Om altarets sakrament
Om altarets sakrament
En bok om den lutherska nattvardsläran
av
Tom G.A. Hardt
Teol.dr
Präst i Evangelisk-lutherska S:t Martins församling i Stockholm
Uppsala 1973
Bokförlaget Pro Veritate
Innehållsförteckning
Förord
Kapitel 1 Sakramentet grundar sig på Skriften allena
Kapitel 2 Sakramentet är Kristi sanna lekamen
Kapitel 3 Sakramentet sammanfaller inte med allestädesnärvaron av Kristi lekamen
Kapitel 4 Sakramentet innebär att verkligt bröd är Kristi lekamen
Kapitel 5 Sakramentet åstadkommes genom instiftelseordens läsande
Kapitel 6 Sakramentet är Kristi lekamen och blod, inte ”hela Kristus”
Kapitel 7 Sakramentet är tillbedjansvärt och utsträckt i tiden
Kapitel 8 Sakramentet är ett nådemedel
Förord
Föreliggande bok bygger till större delen på en avhandling om ämnet (Venerabilis & adorabilis eucharistia. En studie i den lutherska nattvardsläran under 1500-talet. Uppsala 1971; Acta univ. Ups., Studia Doctrinae Christianae Upsaliensia, 9, Almqvist & Wiksell, Stockholm). Kapitlen 2 t. o. m. 7 återfinns i mer utarbetat skick i denna avhandling, dit den intresserade läsaren hänvisas. Kapitlen 1 och 8 utgör förarbeten till en planerad andra del av avhandlingen med arbetsnamnet ”Pharmakon athanasias. En studie i den lutherska nattvardsläran under 1500-talet. II”.
Kapitel 1
Sakramentet grundar sig på Skriften allena
Man möter ibland resonemang av religionspsykologisk art, som försöker närmare behandla den kristna nattvardsläran. Man fördelar då de olika bekännelserna, så att tron på sakramentet som Kristi lekamen och blod förbehålls en s. k. katolsk religionstyp, som härför söker sitt stöd i den kyrkliga traditionen, i katedralernas dunkel och dess hostiefromhet, medan den symboliska nattvardsläran, som endast räknar med bröd och vin, hänförs till den s. k. protestantiska religionstypen med dess tro på Skriften allena, med dess puritanska traditionslöshet och koncentration på personlig religion. Det torde vara riktigt att räkna med att också inom den nutida konservativa lutherdomen ett icke ringa antal anhängare av läran om realpresensen, Kristi lekamen och blods verkliga närvaro i sakramentet, i stort sett ser just så på sin tros grundvalar. Man finner det icke rimligt att räkna med Skriften allena som underlag för tron på realpresensen. Sådana människor räknar med att ha säkrare mark under fötterna: modern kyrkan, som alltid lärt realpresensen.
För en så beskaffad, traditionalistisk bejakelse av realpresensen kan det vara en påminnelse om dess dogmatiska sårbarhet, om man visar på hur under reformationstiden Luthers vän och medhjälpare Filip Melanchton bragtes till vacklan i sin tro på den heliga närvaron, när han genom motståndarnas sammanställningar av kyrkofäderscitat fick kännedom om fornkyrkans understundom förvirrade vittnesbörd om sakramentet. Vid det berömda religionssamtalet i Marburg år 1529 mellan Luther och hans reformerte antagonist Ulrik Zwingli fick denna appell till den äldsta kyrkan sin modesta form i Zwinglis påpekande, att en viss bredd i uppfattningen varit förhanden mellan kyrkofäderna, och att samma förhållande borde kunna låta både Luther och Zwingli rymmas vid samma nattvardsbord. I en gripande vädjan ber Zwingli Luther om den kristna brodershanden tvärs över de olika meningarna om Jesu ord vid den första nattvarden. Den handen avvisas av Luther, som i motsats till Melanchton aldrig genom hänvisningar till traditionens eventuellt annorlunda uppfattning blev tveksam om den verkliga närvaron eller dess exklusiva anspråk på att vara sann. För honom gäller också på denna punkt endast Skriftens vittnesbörd, Bibeln allena. Vi behåller, säger Luther i en psaltarföreläsning år 1532, Kristi ord om sakramentet utan disputation och föredrar dem framför alla människors åsikter och omdömen, ”även den gamla kyrkans”.i Detta innebär ingen flathet inför de reformertas understundom äventyrliga hanterande av kyrkofäderscitat. I annat sammanhang kunde Luther just på denna punkt uppvisa felaktiga läsningar.ii Det viktiga är emellertid det principiella oberoendet av andra stöd än Skriften.
Luther har ofta gått in på det problem, som här öppnar sig. Den falska institutionalisering på sanningens bekostnad, som kännetecknat konciliernas och dekretalernas kyrka, har inneburit, att man flytt skrifttolkningens uppgift med dess nödvändigt exklusiva alternativ av sant och falskt till förmån för en vag, konturlös tro, som rör sig inom kyrkofäderscitat av önskvärd töjbarhet. Den onda makten ingöt i kristenheten tanken, att inte allt uppenbarats för apostlarna, och att Skriften inte duger som enda rättesnöre, eftersom man strider om dess innehåll. Kyrkan hänvisades så till fäderna, men den tron blir en ”lös tro”, vag i konturerna, mer präglad av vilja till sammanhållning inom obestämda råmärken än av den bibliska, förtärande sanningslidelse, som är en kamp för Gud själv: ”Så blev det med fädernas planer: då de ville ha Skriften utan kamp och strid, blev de orsak till att man helt och hållet kom ifrån Skriften till rent mänskliga spekulationer. Då upphörde visserligen all oenighet och all strid kring Skriften, men detta var ett gudomligt stridande, då Gud strider med djävulen, som S:t Paulus säger i Ef. 6:12: Den kamp vi hava att utkämpa är en kamp icke mot kött och blod, utan mot furstar och väldigheter och världshärskare, som råda här i mörkret”.iii Vad, som då skedde, skall ske också i framtiden efter Luthers död: den apokalyptiska finalen, som Luther profetiskt tecknar, blir en ny institutionalisering, parallell med påvedömets. Då skall härska desperatio veritatis, en förtvivlan om sanningen, som gör, ”att vi tröttnar på Skriften och på att lita på den”iv, men också en dess större iver för iakttagande av människors statuter och förordningar, varigenom den tro- och skriftlösa kyrkan får sin enda sammanhållning.
I striden om sakramentet finner Luther hos sina motståndare denna allmänna vaghet, inte primärt en mot honom stridande lära. Oviljan till biblisk argumentation för till att man nöjer sig med grimaser och omdömen av typ ”det är oandligt”. I själva stridsfrågan visar man upp en obegriplig mjukhet, en försagdhet, som inte kommer av Gud: ”de agerar med dåligt, försagt samvete”.v Dessa Luthers kritiska ord svarar också i hög grad mot den egenartade slapphet, som faktiskt möter hos en man som Zwingli trots hans obestridliga talförhet. I en av sina skrifter erkänner Zwingli, att han inte ordentligt läst Luthers närmast föregående bok, som han ändå åtager sig att svara på. En vän har under en promenad informerat honom om innehållet – det får ersätta bristerna.vi Anledningen till detta dogmatiska ointresse är – och det har Luther själv lyhört inregistrerat att motståndarna agerar utifrån egentligen två allmänna, ”naturreligiösa” principer, som onödiggör all diskussion om enstaka bibelverser. Dessa två principer, som lyfter upp från bibelstudiets närsynthet, är följande: för det första har realpresensen ingen nytta med sig, d. v. s. den kan inte bevisas som en nödvändig del av rättfärdiggörelseläran; för det andra är realpresensen Gud ovärdig, ty Gud kan och bör inte låsas in i ett litet bröd, än mindre ges åt ogudaktiga eller t. o. m. falla till marken.vii
Dessa motståndarnas kardinalfel har Luther noga utmejslat, enkannerligen det första. Det innebär, att Luther i kampen kring nattvarden, som sträcker sig över hela hans teologiskt aktiva liv som reformator, uttryckligen fördömt och förbannat den nutida lutherforskningens och luther renässansens generaltes, ofta formulerad ungefär på detta sätt: ”tro ej att du kommit till rätta med en lära hos Luther, förrän du kunnat återföra den på syndaförlåtelsen.” Ofta med uppbåd av en omisskännelig predikoton återförs i sådana fall läran om realpresensen på den psykologiska nödvändigheten av ett konkret gudsmöte till upprätthållande av kristusgemenskapen. På alla nivåer i den nutida teologien möter denna attityd till luthermaterialet, som hos läsaren-åhöraren nödvändigtvis väcker föreställningen om en torftig, monoton schematism antingen hos Luther i förhållande till skriftordet eller hos lutherforskaren i förhållande till Luther. Om detta systematiska motiverande av trosartiklarna, särskilt av realpresensen, säger dock Luther själv: ”Om de (motståndarna) vore någorlunda insiktsfulla i tron och hade någon gång känt en gnista av tro, så skulle de veta, att trons högsta, enda dygd, konst och ära är, att den inte vill veta, vartill det, som den tror, nyttar eller varför det är nödvändigt. Ty tron vill inte sätta gränser för Gud eller ställa honom till svars, varför, vartill och av vilken tvingande anledning han bjuder och befaller sådant, utan den vill gärna vara ovis, ge Gud äran och tro hans blotta Ord.”viii Själva frågan är ett demoniskt verk: ”Återigen hade vår moder Eva också Guds Ord om att hon icke skulle äta av just ett enda träd, Då kom svärmarnas avgud till henne med denna fråga och sade: Varför har Gud påbjudit detta? Det är som om han ville säga: Vartill nyttar detta? Varför skulle det vara nödvändigt?”ix
På slottet i Marburg kom denna avgörande skillnad i förhållande till den kristna uppenbarelsen fram under det stora religionssamtalet mellan Zwingli och Luther om nattvarden. I sitt första anförande mot Luther säger Zwingli: ”Och till sist medger ni ju själva, att det andliga ätandet (enligt Joh. 6) ger tröst. Och då vi är eniga om denna huvudpunkt, så beder jag eder för Kristi kärleks skull, att ni för den här skillnadens skull (ifråga om sakramentet) inte anklagar någon för kätteri. Fäderna fördömde inte varandra så utan vidare, också när de var oense.”x Denna huvudpunkt, trons ätande, om vilken man är ense, gör det lekamliga ätandet onödigt: ”När vi nu har det andliga ätande, varför behövs då det lekamliga?”xi Åter och åter framhäver Luthers motståndare, att realpresensen saknar systematiskt stöd i rättfärdiggörelseläran. Luther gör dock inga försök att framlägga någon sådan ”from” förklaring. I stället sammanfattar han sig i en monumental sats, som väl i vikt kan sägas överbjuda de segerstolta orden DETTA ÄR MIN LEKAMEN, som Luther med krita tecknat på bordsduken. Den sats, som gör tron på ”Detta är min lekamen” möjlig, är ”Varje trosartikel är sin sin egen princip och behöver inte belägg genom en annan.”xii
En utförlig förklaring av denna sats möter vi i följande ord: ”Ert argument är konstruerat sålunda: emedan vi har ett andligt ätande (genom tron), så behövs inte det lekamliga ätandet (av Kristi lekamen i sakramentet). Jag svarar: det andliga ätandet förnekar vi ingalunda, ja, vi lär och tror allestädes, att det är nödvändigt, men därigenom kan det inte bevisas, att det lekamliga ätandet är onödigt eller icke nödvändigt: efter detta forskar jag inte, om det är nödvändigt eller ej: vi är inte till för sådant. Det står skrivet: ”Tagen, äten, detta är min lekamen’, alltså måste man absolut göra och tro så. Man måste, man måste. .. Om han bjöde mig att äta lera, skulle jag göra det, jag skulle göra det, då jag nogsamt vet: det är nyttigt för mig. Tjänaren skall icke grubbla över sin herres vilja. Man måste sluta ögonen.” Den nytta, som Luther här bekänner sig till är alltså i princip blott och bart den, som består i lydnaden inför Guds för oss ogenomträngliga vilja. Den viljan kan aldrig underställas någon prövning efter någon mall. När Oekolampadius, Zwinglis medarbetare, svarar Luther med frågan: ”Var står det skrivet, att vi skall vandra med slutna ögon i Skriften, herr doktor?”, angriper han inte därmed en paradoxal biblicism, som framhärdar i omöjliga ställningar för anstötens skull, utan en vetenskaplig exegetik, som bestämt vägrar att förelägga Bibeln rättfärdiggörelsen genom tron som systematisk tvångsprincip för utläggningen utan lugnt och sakligt vill låta materialet tala — ”Jag blir vid min text”.xiii
Orden måste avlyssnas i sin nakna gestalt, upprepar Luther ett år efter samtalet i Marburg: ”Och också om det vore ett så dåligt sakrament, att det varken vore av nytta för oss eller vore nödvändigt, så att varken nåd eller hjälp gåves däri, utan bara vore ett blott bud och Guds lag, som han fordrade, att vi skulle bruka, i kraft av hans gudomliga makt, som vi är skyldiga att vara underdåniga och lydiga, så skulle det dock allenast för detta buds skull dock driva och egga därtill att vi icke föraktade det eller hölle det för onödvändigt eller ringa utan med allt allvar och trofast lydnad flitigt brukade och högt ärade det, då ju intet kan vara större och härligare än vad Gud bjuder och befaller genom sitt ord.”xiv
Denna koncentration på gudslydnaden utan fromma snedblickar på personlig tröst och frälsningsbehov innebär givetvis inte, att Luther på något sätt velat förneka, att sakramentet ger nåd. Om detta skall talas i ett följande kapitel. Denna övertygelse om att sakramentet är ett nådemedel har dock icke sin plats vid tydningen av Jesu ord om brödet och vinet. För Luther och för all verklig kristen teologi är det ett osvikligt kännetecken, att läran kan uppställas i ”loci”-form, d. v. s. så ordnad att den ena läran framställs i princip oberoende av den andra. Den stora beundran för Melanchtons ”Loci”, som Luther uttalade,xv visar, att han just i detta system såg den förebildliga formen. Att han själv icke utgav en liknande småskrift för ungdomen, tillskriver han endast bristande pedagogisk förmåga. Det förakt för locimetoden, som kännetecknar så mycken nutida teologi i allmänhet och lutherforskning i synnerhet, bygger på tanken, att rättfärdiggörelseläran är trons sållningsnät, samt på föreställningen, att Luthers religion var ett eruptivt utbrott av en enda upplevelse av religionspsykologisk art, som således måste återfinnas i allt vad Luther sagt.
I detta sammanhang kan också sägas, att denna Luthers inställning till trosartiklarnas oberoende av varandra framkommer också i hans övertygelse, att det själamördande kätteriet aldrig kan begränsas till förnekelse av de centrala frälsningssatserna. Enveten förnekelse av sakramentets under efter meddelad undervisning för till fördömelse: ”Den som gör Gud till en lögnare i ett enda ord och hädar eller säger, att det är oviktigt, att han smädas och görs till lögnare, han smädar Gud i hans helhet och aktar ringa all gudsförsmädelse”.xvi ”De är förfallna till straffet och ’syndar till döds’ som S:t Johannes säger. Om ledarna talar jag: det arma folket, som är dem underställt, må den gode Herren Kristus hjälpa från sådana själamördare. De är, säger jag, ofta förmanade”xvii ”De tröstar sig, hör jag sägas, med att de skriver många böcker och är mycket driftiga i kyrkan och Skriften. Vad hjälper det? De förfalskar ju Guds Ord och sakrament och vill inte lyssna. Men den som inte lyssnar på Gud, lyssnar inte han till i sin tur, utan ’hans bön är en styggelse’, Ordspr. 28 (:9)”.xviii Därför uttalar Luther såsom Kristi tjänare domen över dem, som dömt sig själva. Denna dom tar inte omvägen över slutsatsen, att förnekelsen av realpresensen logiskt sett borde föra till andra, ännu värre kätterier. En sådan demonisk logik existerar visserligen, och Luther visar gärna på den. Ändå är det inte detta, som ger Luthers mäktiga anathema över Zwingli och de medvetna sakramentsskändarna dess tyngd: ”Och om de ock mycket berömmer sig av att de tror denna artikel om Kristi person och pratar mycket om det, så skall du icke tro det. De ljuger i allt vad de säger härom. Med munnen säger de väl så (som demonerna i evangeliet kallar Herren för Guds son), ’men deras hjärtan äro långt ifrån mig’, Matt. 15(:8). Det är säkert. Liksom judarna svor vid den levande Guden, men de svor dock falskt, säger profeten. – – – Ty det är säkert, att den, som inte tror en trosartikel riktigt (sedan han är förmanad och undervisad), han tror ingen enda med rätt allvar och tro.”xix Vi finner här bakgrunden till det förhållandet, att den lutherska bekännelsens läroartiklar i likhet med de fornkyrkliga kyrkomötesbesluten alla är försedda med det högtidliga ”Damnamus”, ”vi fördöma”. Bekännelseskrifterna gör här samma skillnad som Luther mellan förförare och förförda: ”Men det har icke varit vår vilja och mening att därmed åsyfta sådana personer, som i okunnighet fara vilse, men som ej bespotta Guds Ords sanning, än mindre hela kyrkor inom och utom det heliga tyskromerska riket. Nej, därmed förkastas egentligen endast de falska och vilseledande lärorna och dem, som halsstarrigt utbreda dessa samt bespotta sanningen.”xx Bannstrålen riktas alltså inte mot de ”många gudfruktiga, redbara människor, som vandra i hjärtats enfald, icke förstå saken rätt, men icke finna behag i smädelserna mot den heliga nattvarden, sådan den efter Kristi instiftelse utdelas i våra kyrkor och sådan den hos oss läres i enlighet med hans instiftelseord. Men de skola — det är vårt hopp — så snart de rätt undervisats i läran, med den helige Andes ledning tillsammans med oss och våra kyrkor och skolor vända sig till Guds ords ofelbara sanning.”xxi Dock finns trots denna ömsinthet mot det enkla folket, som i stilla veckan 1525 i Zürichs klosterkyrka för alltid måste ta farväl av Jesus Kristus i altarets heliga sakrament,xxii hela skärpan av verklig, biblisk förbannelse kvar mot dem, hade fått veta sin Herres vilja men icke gjorde därefter.
Denna Guds vilja föreligger för Luther klart och entydigt i Jesu förklaring vid den första nattvarden, att brödet och vinet i denna måltid är Jesu lekamen och blod. Också antikens hedningar liksom judarna, som genom seklen åtföljt kristendomen med en ständig kritik av bl.a. sakramentet, har genom sina beskyllningar för kannibalism bekräftat detta för tro och otro gemensamma förhållande: att den kristna heliga måltiden sker i kraft av ord, som förklarar bröd och vin för Jesu lekamen och blod.xxiii En ”jude eller turk”, som förkastat uppenbarelsens sanning, måste ändå fastställa, att den kristna tron innebär just realpresensen.xxiv Det faktum, att Luther var inblandad i en polemik om sakramentet, får inte fördölja det förhållandet, att Luther alltså ansåg läran om realpresensen lätt.
Luther får i detta avseende ett oväntat stöd av motståndarna, som medger, att instiftelseorden i sin faktiska lydelse tycks lära realpresensen. Det är denna ”låga och köttsliga” mening, som av den andliga människan lyfts upp till det andliga plan, som fordras av allmänt gällande, systematiska normer. Det är här som de många, väl kända, ofta med varandra stridande symboliska utläggningarna kommer. För Luther förblir det dock helt onaturligt med denna flykt från det självklara, och att motståndare alltså medger, att de har sitt stöd på annat håll, inte i texten.xxv Kanske det starkaste av alla Luthers argument mot en symbolisk nattvardslära, är det, där han frågar sig, hur Kristus enligt reformert uppfattning skulle ha uttryckt sig för att lära realpresensen, om han så hade velat. Varje uttryck kan nämligen av motståndarna i kraft av de uppställda principerna förvandlas till symbolism. Realpresensen är så a priori utesluten, att t.o.m. de språkliga uttrycksmedlen för en hypotetiskt antagen realpresens är slagna till spillror.xxvi
Denna principiella allegorisering för enligt Luther givetvis också till andra, lika katastrofala följder, t. ex. skapelseberättelsens symboliska omgestaltning. Då kunde kristenheten tvingas anpassa sig till hednisk filosofi och natur» vetenskap, som med Aristoteles och Plinius lärt, att världen är evig, och att en första människa såsom Adam aldrig funnits.xxvii Detta tycks vara en oundviklig följd av instiftelseordens ”andliga” uttolkande.
Luther frågar sina motståndare, var egentligen instiftelseordens allegoriska art skulle utsägas. Naturligtvis känner Luther väl till en stor mängd liknelser i Skriften. Om alla gäller dock, att de klart och tydligt anges som liknelser, antingen så att det direkt utsågs, att en liknelse följer, eller så, att det klart på annat ställe i Skriften klargörs, t. ex. att Kristus inte är en botanisk vinstock utan gudamänniskan, som alltså är att se som en andlig vinstock: ”Jag är det sanna vinträdet”. (Joh. 15:1)xxviii Någon dylik förklaring, att nattvarden skulle vara en liknelse finns inte angiven i samband med sakramentets instiftande. Då någon annan utläggning till sakramentet icke finns i Skriften, står därmed instiftelseorden ensamma och oförmedlade. Därför måste de tagas bokstavligt. Detta förutsätter givetvis, att Skriften som sådan är avsedd att förstås, och att det inte rör sig om en nyckfull, inkonsekvent talande och handlande person, som oöverlagt kastar ur sig utsagor av beslöjad innebörd. En fullödig sammanfattning av denna inställning finns i de lutherska bekännelseskrifterna, som stannar inför det förhållandet, att Jesus ”under noggrant övervägande och med stort allvar i denna sista mörka stund instiftat detta högheliga sakrament” — det är Jesu testamentariska, sista ord, laddade med eftertanke och vilja till klarhet. Det gäller ett sakrament, ”som intill världens ände skall brukas i stor ödmjukhet och lydnad” — Jesus vet, att alla kristtrogna intill världens ände ser på hans läppar denna natt.xxix Därför har Jesus talat entydigt. Han är den entydige Guden, som redan i Gamla Testamentet varit klarhetens Gud. ”Nu finns det ingen tillförlitligare och säkrare uttolkare av Jesu Kristi ord än Herren Kristus själv, som bäst förstår sina ord och vad han med dem djupast åsyftat och menat och som därför ock med största vishet och förstånd kan förklara dem. Vid upprättandet av sitt testamente och instiftande av sitt eviga förbund har han lika litet som ifråga om övriga trosartiklar och instiftandet av andra förbunds- och nådetecken eller sakrament, såsom omskärelsen, de mångahanda gammaltestamentliga offren och det heliga dopet, använt förblommerat talesätt, utan rättframma, otvetydiga och klara ord.”xxx Det Nya förbundets tjänare inför Herrens bord leds inte av mindre klara och entydiga direktiv än Aron inför nådastolen. I båda förbunden får Guds tjänare ta Gud på orden.
Därmed har det viktigaste sagts om Luthers utläggning av nattvardsorden. Ett närmare ingående på hans vederläggning av den reformerta symbolismen för in på en polemik, som avtvingats honom. Hans argument är argument till överlopps, inte förutsättningar för att nå fram till säkerhet om instiftelseordens verkliga innebörd. Man behöver icke ha tagit del av dessa uppgörelser för att ha mött det, som övertygade Luther om altarsakramentets gåva.
Några av Luthers argument härvidlag må dock under denna betingelse anföras. Luther pekar t.ex. på att om den symboliska tydningen vore den riktiga, enligt vilken brödet icke är Kristi lekamen, blir Jesu ord ”Detta är min lekamen” en meningslös sats. ”Tagen, äten, gören detta till min åminnelse” ger då hela nattvardens innebörd.xxxi Vidare frågar sig Luther, vad satsen, att brödet ”betyder” Kristi lekamen, överhuvudtaget har för mening. Detta är inget ”systematiskt” krav på realpresensen men väl ett krav på meningsfullhet i Jesu ord. Varför skall församlingen intill tidens ände informeras om denna platta allegori?xxxii Vari ligger f.ö. ’”likheten” mellan bröd och Kristi lekamen? Påskalammet ägde en uppenbar likhet med Kristus: slaktat till mångas räddning. Varför skulle detta präktiga liknelsesakrament då ersättas med brödets matta och obegripliga likhet?xxxiii I själva handlingen i sakramentet (brytandet) kan inte likheten ligga, ty tydningsorden talar om de föreliggande elementen, inte om en handling.xxxiv Framför allt förklarar Skriften, att Kristi kropp inte bröts sönder. Med kalken, vars innehåll ju ingalunda utgöts som parallell till brytandet av brödet, finns ännu mindre en likhet av något slag.xxxv Luther visar också på att brytandet av brödet är ett vanligt bruk vid ätande av bröd och saknar all symbolisk innebörd. Därmed var all spekulation kring brytandet för all framtid avlägsnad ur lutherdomen. Den saknar f. ö. icke endast biblisk grundval utan också stöd i den äldre kyrkan.xxxvi
Luther medger givetvis fall av symboliskt språkbruk i Skriften. ”Vinträd” betyder enligt vanligt enkelt språkbruk en viss sorts planta men med symboliskt språkbruk (”tropus”) något annat. ”Jag är vinträdet” innebär då, att det vanliga ordet ”vinträd” fått en högre dignitet: en andlig vinstock — den livgivande Kristus. I uttrycket ”säden är Guds Ord” visas, att ”säd” i liknelsen nyttjas som ett sådant nytt ord, andlig säd — det fruktbärande evangeliet. I alla sådana fall får det vanliga ordet en högre dignitet: tropusordet pekar givetvis inte tillbaka på det gamla ordet.
Enligt reformert symbolism skulle dock det egendomliga förhållandet inträda, att begreppet ”min lekamen” i nattvardsorden skulle få innebörden av ”tecken på min lekamen”, d. v. s. får en lägre dignitet och pekar tillbaka på den fullare verkligheten. Detta är helt emot Skriftens form av symbolord.xxxvii Alla sådana resonemang är och förblir dock helt onödiga: ingen kan visa, att sakramentet är en liknelse, och att orden skulle tas i annan betydelse än den vanliga, vardagliga och bokstavliga.
Varje närmare granskning av den reformerta symboltydningen av sakramentet visar, att vi står inför en flykt inför fakta. De olika exegetiska detaljerna i de reformerta utläggningarna återgår på lätt åtkomliga, generella principer, hämtade ur det arv av ”andlighet”, som följer den kristna religionen som en skugga genom historien. Inför det bibliska faktum, att på det kristna altaret vilar den offrade och slagne Skaparens lekamen och blod, reser sig i varje tid en spontan protest, formulerad av Zwingli: ”Själen äter ’ande’, och därför äter den inte kött.”xxxviii En nutida reformert forskare har till sådana ord av Zwingli urskuldande kommenterat: ”Detta är inte flack rationalism men väl ett vittnesbörd om andens bundenhet vid Gud” (”Gottverbundheit des Geistes”)xxxix Kanske man kan instämma i detta, dock så att det understryks, att det inte rör sig om ”flack” förnuftstro, d. v. s. ateism. Däremot rör det sig om ”from” rationalism, och den är för Luther den större fienden till den bibliska sanningen än den hedning, som måste bekänna instiftelseordens entydighet.
Kapitel 2
Sakramentet är Kristi sanna lekamen
Man kan inför satsen ”Sakramentet är Kristi sanna lekamen” fråga sig, vad en sådan förstärkning som ”sann” lekamen vill utsäga. Om vi talar om Kristi lekamen, kan det ju icke rimligen röra sig om annat än just den kropp, som föddes av Maria, spikades fast på korset och uppstod ur graven. Detta är givetvis riktigt, och det borde inte kunna röra sig om annat. Liksom dock närvaron (”presensen”) måste definieras som verklig närvaro (”real-presensen”) och Kristus i den nicenska trosbekännelsen måste omtalas som ”sann Gud”, gör den kristna erfarenheten av villfarelsens verk det nödvändigt att tala om Kristi sanna lekamen. Det har alltså under århundradena yppat sig utvägar för spekulativa hjärnor att tömma orden på dess innehåll. Redan från sin början omgavs kyrkan av en hednisk filosofi, platonismen, som delar upp tillvaron i två skikt: de synliga tingen och tingens verkliga kärna, idéen”, en skuggvärld bakom tingen. (Själva ansåg visserligen platonikerna, att den fysiska världen var en skuggvärld i förhållande till den icke-sinnliga existensen.) I vissa sammanhang — i den nattvardslära, som efter kyrkofadern Augustinus bär namnet ”augustinsk” — rör det sig i anslutning till dessa tankar om en närvaro av en Kristi lekamens ”idé”, som äger en närmast självständig realitet i förhållande till Jesu fysiska lekamen i himmelen. Den medeltida kyrkan brukade understundom begreppet substans” i samma mening. Det kom särskilt inom den tankeskola, som anknyter till kyrkoläraren Thomas ab Aquino, att beteckna det tingens osynliga ”något”, som är deras väsen men inte äger utsträckning, inte syns, inte kan vägas. Den Kristi lekamen, som är närvarande i altarets sakrament, blir Kristi lekamens ”substans”. Tankesvårigheten att den verkliga Kristi lekamen skulle kunna rymmas hel och hållen inte bara i det lilla nattvardsbrödet, hostian, utan också i minsta stycke av den, löses nu på ett enkelt sätt men till priset av Kristi lekamens fysiska konkretion. Substansen förklaras nämligen vara icke-rumslig: det är samma substans i hela luftrummet som i ett litet stycke luft. På samma sätt kan självklart Kristi lekamens illokala och osynliga substans rymmas varsomhelst. Den s. k. Transsubstantiationsläran — ett begrepp, som i och för sig tillåter de mest olikartade uttydningar och på inget sätt är entydigt — innebär för Thomas, att det synliga brödets osynliga substans, som saknar rumslig existens, ersätts genom den likaledes osynliga och illokala del av Kristi lekamen, som kallas dess substans. Eftersom det rör sig om andliga realiteter utanför rummet, inträder genom detta substansbyte på inget sätt någon rumsanknytning för Kristi lekamen. Ordet ”där” eller ”närvaro” får endast sin vaga motivering genom att brödets kvarvarande yttre egenskaper på ett icke närmare utrett sätt förmedlar en rumsanknytning: ”genom förmedling av främmande dimensioner”.xl Om dessa brödets yttre egenskaper skulle upphöra, finns ingen möjlighet att längre utsäga en ”närvaro av Kristi lekamens substans. Den skulle därvid icke upphöra att existera på altaret eller på någon annan plats: den har aldrig varit ”där” genom en verklig, egen existens. Den existerar som substans helt undandragen de rumsliga villkoren.
De för realpresensen ödesdigra konsekvenserna av detta resonemang framgår av följande diskussion hos Thomas. Det är av vikt att den nutide läsaren återhåller sitt spontana omdöme, att det aktuella exemplet bygger på vidskepelse: det är i ställningstagandet till ett visst fenomen inom den medeltida folkfromheten med alla dess brister som mycket allvarligare frågor än det om fenomenets skriftenlighet kommer att belysas. Den medeltida fromhetens hjärtpunkt brukar sägas komma till uttryck i tron nå den s. k. gregoriusmässan, det mirakulösa synliggörandet av Jesus i hostian, vilket enligt traditionen en gång skett vid påven Gregorius den stores nattvardsfirande. Liknande händelser av detta slag omtalades från många håll: understundom sågs den lidande Smärtomannen, understundom det nyfödda barnet Jesus. Ställd inför dessa berättelser måste Thomas bestrida deras möjlighet: Jesus är överhuvudtaget icke närvarande i sakramentet, så att han på något sätt skulle kunna ses ens genom ett under. Om brödet har upphört, såsom berättelserna vill säga, har Kristi lekamen förlorat sin enda, förmedlade ”rumsanknytning”. Dessutom är substanser bara tillgängliga för intellektet. Om de sakramentala gestalternas slöja faller, blottas icke den fördolde Frälsaren, som tron strävar efter att få skåda. Om den fromma berättelsen är sann, faller i stället Thomas’ tankesystem, och detta vet han att förhindra. På olika sätt söker han finna lösningar ur sitt svåra dilemma. I ett fall antar han, att Gud verkat en viss föreställning i åskådarnas ögon, d. v. s. en objektiv hallucination. I inget fall får Thomas’ huvudtanke rubbas: att ”substanser som sådana äro ej synliga för ögat eller tillgängliga för något sinne, ej heller för fantasien utan blott för intellektet, vars objekt är ’det som är’ ”.xli Blott i tankens ideala värld existerar sakramentets verklighet.
Så har Kristi lekamen genom filosofisk spekulation förflyktigats, så att folktrons påståenden om Smärtomannens uppenbarelse ej ens hypotetiskt skulle kunna vara sanna. Sakramentet är inte längre en slöja kring den verkliga Kristi lekamen. Det skänker bara det irrande intellektets skuggbilder, bortom all verklighet. I en brevdiskussion kring detta ämne har Hermann Sasse formulerat satsen: ”Yes, Thomas Aquinas was a Semi-Calvinist” — Thomas är halvkalvinist, föregripande de schweiziska reformatorerna, som slutligen gjorde sakramentet om intet. Samma sak inses också från annat håll i dagens debatt men utan det beklagande, som Hermann Sasse bifogat, och utan den viktiga reservationen, att Thomas trodde bättre än sin lära och att den som författat den mäktiga sakramentshymnen ”Pange lingua” och Kristi lekamens fests böneordning — en fest, som vid denna tid ännu icke förenats med den utombibliska sakramentsprocessionen — i sin fromhet nått längre än sin hjärna och sin penna.
Den medeltida teologvärlden stod dock på inget sätt uteslutande under Thomas’ färla. Vid sidan om hans tankeskola, realismen eller thomismen, fanns en annan riktning, benämnd nominalismen eller ockhamismen efter sin främste medlem, Wilhelm av Ockham. Det har blivit dess öde att i dag framställas som den okyrkliga teologiens moder och upplysningens, den franska revolutionens och otrons mormoder. Den thomistiska skolans segertåg inom den senare romerska kyrkan har icke blott satt kättarmössan på medtävlarens faktiska meningar utan dessutom inspirerat till allehanda påståenden och slagord, som ej korrekt återger nominalismens ståndpunkt. Ofta sägs t. ex. att ockhamismen förnekat möjligheten till naturlig kunskap enl. Rom. 1:17 liksom tron på möjligheten till objektiv kunskap överhuvud. Sådana påståenden är felaktiga.xlii Felaktiga är också de kulturhistoriska betraktelser, som i nominalismen ser kräftsvulsten på den europeiska kulturen, vars räddning skulle ligga i återgången till en aldrig existerande kultursyntes av thomistisk prägel. Dessa romantiska betraktelser kan vara skarpsynta inför moderna sjukdomssymptom i vår egen tillvaro, men denna skarpsynthet garanterar ingen insikt i filosofi- och kulturhistoria. Väsentligt i detta sammanhang är dock endast, att nominalismen förnekar det substansbegrepp, som omfattas av thomismen. Skilsmässan mellan tingens kärna i dess obegriplighet och upphöjdhet å ena sidan och tingens faktiska konkretion å den andra har upphört. Också om i lydnad mot kyrkan ”transsubstantionen” som uttryck bejakas, är Kristi lekamen närvarande i sakramentet som verklig realitet och med ”egenexistens”. Visserligen är närvaron mirakulös, så att den genom Guds särskilda ingripande inte kan skådas, och så att närvaron är lika i varje stycke av hostian, vars brytande alltså inte medför Kristi lekamens sönderdelande, men dock är det, när Smärtomannen visat sig, just hostians Herre och gåva, som kommit till oss. Att brödets gestalt upphört, innebär endast, att det döljande täckelset fallit. En nutida thomistisk teolog skriver kritiskt härom: ”’Som Ockham visar oss, har i detta avseende också den lärda teologien snart beskridit folkfromhetens vägar”.xliii Nominalismen står alltså för den konkreta, folkliga fromheten, för en icke-spekulativ, icke-filosofisk, biblisk konkretion, när det gäller Kristi lekamen i sakramentet. Detta skall icke tolkas så, att nominalismen för den skull var fallen för en naiv undertro och benägen att tro varje berättelse om blödande hostior och på altaret vilande lindebarn. I detta avseende förhöll man sig i princip återhållsam och förbehöll sig fri prövningsrätt. Nominalismen skulle mycket väl kunna fastställa, att samtliga berättelser om sådana händelser var ren och skär vidskepelse. Ändå skulle man stå för det principiella bejakandet av deras möjlighet. Undret, att hela den uppståndne Kristus skänks i minsta partikel av hostian, löses i nominalismen icke genom att Kristi lekamen berövas sin fysiska konkretion. Jesus kan visa sig som sann människa i sin nattvard.
Det för den lutherska nattvardsläran viktiga är att Luther klart bekänner sig till den nominalistiska skolans syn på substansen.xliv Därmed har Luther inte gett sig fången under ett annat filosofiskt betraktelsesätt utan med nominalismen avskrivit problem, som icke äger någon lösning. Den antika skuggverkligheten bakom verkligheten är borta. Så identifierar sig Luther med ”den predikan, man hittills drivit, att Kristi naturliga lekamen är så stor, bred, tjock och lång i sakramentet, som då han hängde på korset”.xlv ”Så säga de (sakramentsförnekarna), att det inte passar sig, att Gud skulle göra så många underverk som i sakramentet, som han ingenstädes eljest gör. Ty att vi tror, att Kristi enda lekamen är på hundra tusen ställen (på en gång), att så många bröd skulle brytas, och att de stora benen där skulle vara gömda, att ingen ser dem eller känner dem, det håller de för något opassande, förundrar sig mycket därav men förstår inte, att detta är idel onyttiga tankar. Ty om man vill mäta på det sättet, blir ingenting i skapelsen kvar.”xlvi (Här följer de för Luther så typiska parallellerna ur den underbara skapelsen som t. ex. synens mirakulösa faktum. Med en Chestertons svungfullhet visar Luther på hur också det ”naturliga” djupast sett är orimligt och obegripligt.) Dessa ord om Kristi oinskränkta kroppslighets fulla närvaro i den konsekrerade hostian blev för mycket för de filippistiska utgivarna — lärjungar till Filip Melanchton — bakom den första utgåvan av Luthers verk. De togs helt enkelt bort.
Det blir dock med denna redigeringsprincip ganska många ställen hos Luther, som man då måste ta bort. (Den som svar omedelbart utkommande gnesiolutherska — ”äktlutherska” — utgåvan av Luthers verk satte givetvis tillbaka de rätta orden.) Luther fastslår nämligen genomgående, att Kristus efter uppståndelsen förblir ”ett yttre lekamligt ting”.xlvii På ett för nutida — och dåtida — ritualistisk andlighet djupt anstötligt sätt slår Luther fast, att den människoblivne Guden i evigheters evighet förblir människa, och att Kristi uppståndelse icke är den akt, varigenom hans mänsklighet avlägges eller på något sätt uttunnas. Luther ser en parallell mellan den Uppståndnes gång genom gravstenen och hans inträde i hostian: när Kristi lekamen passerade genom stenen, gäller, att ”hans kropp förblev så stor och tjock, som den var innan… Just sådan är han och kan också Kristus vara i brödet”.xlviii Med stor skärpa avvisar Luther på den punkt den medeltida, naturfilosofiska spekulationen, som räknade med ljuset som ett tillvarons grundelement, i den nuvarande existensen dämpat och bundet till sina effekter men i Kristi lekamens uppståndelse återfört till sin ursprungliga kraft, till vilken räknades även förmågan att genomtränga kroppar (”subtilitas”). Kristi lekamens överlägsenhet gentemot materien vid gången genom gravstenen och ankomsten till altarets bröd hade därmed ånyo vunnits genom förtunning av kroppsligheten, i detta fall till likhet med elden, Undret är också nu upphävt i sin anstötlighet: uppståndelsen och sakramentet skänker inte längre Kristi sanna lekamen utan en eldsflamma under detta namn. ’”Men de kommer inte undan mig med ’subtiliteten’. Det är likväl samma Kristi lekamen, och dörren är också stängd. Och Kristus har inte slunkit in mellan springorna och spikhålen. Han hade kött och ben, som han själv bekänner i Lukas’ sista kapitel.”xlix Jesus är varken i påsken eller i sakramentet en andeuppenbarelse, inte heller en andeuppenbarelse med en ”kroppslighet”, som för tankarna till teosofernas protoplasma, ett obestämt fluidum på tröskeln mellan två existenser. ”Kristi kropp, den må nu vara var den vill: i andligt eller lekamligt väsen, synligt eller osynligt, så är det verkligt, naturligt, lekamligt kött, som man kan gripa, känna, se och höra, fött av kvinna, dött på korset.”l Även om uppståndelsen undandragit Kristus från t. ex. behovet av föda, förblir han sådan, att han ”icke saknar ben och kött”.li Också när Kristus är i de trognas hjärtan, är det människan Jesus, som med oförkränkt kroppslighet tar sin boning i människans tempel.lii När aposteln i 1 Kor. 15 talar om en ”andlig kropp”, skall detta ingalunda förstås som motsatt kött och blod utan som kontrasterande mot det animala liv, som är underkastat förgängelsens lag.liii Och när Luther, såsom det sista kapitlet i denna bok närmare skall redovisa, i överdådiga ordalag prisar Kristi lekamen som ett ”andligt kött”, är det givetvis den lekamlige Kristus, som på så sätt lovsjungs, därför att nämligen Guds lekamen utövar en andlig verkan: ”ty det är ett andligt kött och förvandlas icke utan förvandlar och giver Anden åt den, som äter.”liv
Vi står här hos Luther inför en absolut medvetenhet om betydelsen av att fasthålla den bibliska bokstaven och ordens vanliga betydelse. Anstöten i den verkliga närvaron får aldrig avlägsnas genom att Kristi lekamen och blod blir något annat än Kristi sanna lekamen och sanna blod. Inget sabotage mot de språkliga uttrycksmedlen kan bli räddningen undan det bibliskt hårda talet. Så står det fast, att Jesu förhärligande inte blir avläggandet av den mänskliga naturen. Denna värld styrs av en Gud med mänskligt ansikte: i tillvarons mitt tronar en människa med själ, kropp och lemmar som vi. Det är denna gudamänniska, som verkar undret, att hans lekamen och blod ryms i de obetydliga sakramentsgestalterna.
Kapitel 3
Sakramentet sammanfaller inte med allestädesnärvaron av Kristi lekamen
Som få andra punkter äger de kristologiska striderna om Kristi ena person och två naturer för den nutide betraktaren karaktären av torra herbarieblommor. Också när dessa strider kan antas ha haft sin betydelse för en gången tids människor med de tankeförutsättningar, som då gällde, förklaras de uttryckligen likgiltiga för dagens människor. Även en konservativ predikan, som vill koncentrera sig kring försoningen, skyggar för det, som smakar dogmatisk kristologi. Vad som härav uppstår, är dock en dödlig skada på tron i alla dess funktioner. Om inte försoningen skildrar hur En av Den Heliga och Odödliga Treenigheten lider på korset i sin antagna människonatur, blir oundvikligt betraktelsen av Jesu person en kvalmig herodyrkan. Hela den kristna gudstjänstens inriktning på Nya Testamentets centralgestalt får då drag av osund intimitet. Den känsla av beklämning, som gripit både troende och otroende inför en aldrig så förlåtande Försonare, tecknad utan kristologiens ortodoxa regler, kan sägas ha varit en både naturgiven och biblisk monoteisms rättmätiga protest mot ett stycke hedendom i helgedomen. Detta gäller framför allt Kristi lekamen och blod, som vilar på altaret i församlingens mitt. Om det inte rör sig om Guds lekamen och blod — honom tillhöriga icke såsom klädesplagg utan såsom delar av hans eviga person — blir både nattvarden och en bok som den här föreliggande, ägnad åt realpresensens faktum, obegripliga och frånstötande. Det jubel, som kan tändas inför Jesu Kristi lekamen och blod i sakramentet, är bara möjligt, när de tillbedjande vet, att de står inför den makt, som skapat dem, och vars tillbedjan de inte kan förvägra utan att förneka ändamålet med allt mänskligt liv.
Det antas ofta, att de stora kyrkosamfunden äger en gemensam kristologi. De en gång utkämpade striderna med de stora fältslagsnamnen från Mindre Asiens kust. Nicea, Efesus och Chalcedon, antas ha framfött förblivande, entydiga resultat, endräktigt bevarade av de nu existerande kyrkorna i deras bekännelser. Denna enhetliga bild svarar inte mot det faktiska förhållandet. Den lutherska kyrkan företräder en kristologi, som väsentligen avviker från både reformert och romersk-katolsk kristologi. Detta innebär i sin tur, att kyrkorna framför allt tolkar kyrkomötet i Chalcedon av år 451 på olika sätt. I detta mötes beslut löstes bl.a. förhållandet mellan gudomlig och mänsklig natur i Kristus genom formeln ”oskiljaktigt och utan sammanblandning”. Ofta hörs denna formel i dag, men sällan är man varse, att i tydningen härav någon svårighet skulle kunna föreligga. Dock bör redan de vanliga dogmhistoriernas framställning göra den uppmärksamme läsaren betänksam. Enligt dessa skulle patriarken Nestorius av Konstantinopel med orätt har fördömts av mötet i Chalcedon: hans lära om de två naturerna skulle i själva verket väl överensstämma med det beslut, som uttalade det nytestamentliga anathemat över honom. Däremot skulle patriarken Cyrillus av Alexandria, som hyllades av mötet, vara en kättare i ljuset av mötets lära. Hans villfarelse skulle innebära s. k. ”monofysitism”, d. v. s. den mänskliga naturens egenart skulle ha uppslukats av Jesu gudomliga natur, så att faktiskt en enda natur vore att finna hos gudamänniskan. Bakom denna anklagelse ligger följande tanke: Cyrillus av Alexandria lärde otvivelaktigt en verklig meddelelse av gudomliga egenskaper till Jesu mandom. Därför, menar man, kan inte de båda naturerna ha kunnat bestå ”utan sammanblandning”. Detta axiom är dock inget axiom. Som vi skall finna, bibehålls inom den lutherska kristologien, som räknar som arvtagare till Cyrillus av Alexandria och den också inom östkyrkan skattade Johannes av Damaskus, naturernas integritet och medges ändå gudomliga egenskapers meddelelse till Jesu skapade, mänskliga natur. Där väl denna tanke kunnat tänkas, ordnar sig kampen kring Chalcedon i begripligare mönster.
Den uppgörelse, som den lutherska reformationen härvidlag genomför, och som avgränsar den från såväl romersk-katolsk som reformert kristologi, innebär, att den cyrilliska kristologiens fana på nytt höjs i Västerlandet. En falsk, obiblisk, nestoriansk och schematiserande kristologi ersätts av tron på den ende Herren. Den kristologi, som blivit den latinska kristenhetens huvudtradition, hade kommit att se Kristi mänsklighet som intagande samma förhållande till hans gudom som Kristi klädedräkt till hans mänskliga natur. Blott en form av äganderätt, i detta fall kallad ”person”, binder samman Jungfruns son i krubban och det eviga Ordet av begynnelsen. Detta medför, att t. ex. de under, som verkas av människan Jesus, i princip utförs på samma sätt som de under, vilka framkommit genom apostlar och profeter: blott en gudomlig assistens utifrån ger kraften. Ej heller kan människan Jesus tillbedjas. En djup klyvning av den gudamänskliga personen har skett. Nestorius, den officiellt förbannade, hade åter tagit makten.
Från år 1519 förkunnar Luther en utläggning av Fil. 2:6 ff., som medför den avgörande förändringen. Nu skulle det gamla kyrkomötesbeslutet från Efesus återfå sin gamla klang: ”Om någon icke bekänner, att Herrens kött är levandegörande, därför att det har blivit Ordets eget kött, Ordet, som gör allt levande, vare han bannlyst.”lv Återigen skulle det bli levande verklighet, som omtalas av Ambrosius av Milano: ”Kristi kött, som vi ännu i dag tillbedja i mysterierna (sakramentet), och som även apostlarna, som vi ovan sagt, tillbett i Herren Kristus.”lvi Denna omvälvning äger sin upprinnelse inte i en allmän spekulation om gudomligt och mänskligt i deras förhållande till varandra, inte i ett religiöst behov, utan liksom ifråga om rättfärdiggörelseläran i en noggrann, exegetisk genomgång av en bibelvers. Till den reformatoriska upptäckten av rättfärdiggörelsen föreligger såtillvida en intressant utläggningsteknisk parallell, som i båda fallen Luther lyckas frigöra sig från en traditionellt-filosofiskt betingad uttydning av ett ord, ”rättfärdighet” resp. ”gestalt”. Kring detta senare ord utvecklas alltså den återupplivade cyrilliska kristologien. Luther inser, att ”gudsskepnad” eller ”gudsgestalt” i Fil. 2 — ”som var till i Guds-skepnad” — icke avser den gudomliga naturen som sådan utan de gudomliga egenskaperna, i vilka Jesu mänsklighet vilade men som han icke fullkomligt brukade under sin utblottelses tid för att möjliggöra försoningsverket.lvii Därmed är det också utsagt, att Jesu mänsklighet är det järn, som kan glödgas till gudomens eld, till frihet från lidande och död, och som också under utblottelsens tid i sina underverk verkligen låter gudomlig makt utövas av den mänskliga naturen. Det är ett enda, odelbart ”Jag”, som talar och handlar i Nya Testamentet.
År 1526 drar Luther medvetet och uttalat också konsekvensen, att Kristi mänskliga natur liksom den gudomliga är allestädesnärvarande.lviii Det bör här omedelbart inskjutas, att det härför brukliga ordet ”ubikvitet” inte återfinns hos Luther, att det är ett invektiv från senare motståndare till Luthers lära, och att det vanligen avvisades av Luthers efterföljare som förargelseväckande. Av många skäl Kan det vara rimligt att här ej använda det. Oavsett språkbruk är det däremot av vikt att fastställa, vad Luther menar, när han talar om Kristi lekamens allestädesnärvaro. Det betyder inte slutstadiet i en frälsningshistoriskt betingad förändring av Kristi mänsklighet, så att denna efter jordelivets materialitet avlöses av de 40 dagarnas uppståndelsekropp; som slutligen överbjuds i himmelsfärdens gudomliggörelse, varefter eventuellt den yttersta dagen återupplivar jordelivets konkreta villkor vid den synliga ankomsten på himmelens skyar. För Luther innebär i stället Kristi lekamens allestädesnärvaro, att Kristi kropp redan i Marias sköte intog Guds övervärldsliga förhållande till varje punkt i skapelsen: ”Nu är ju Kristi mänskliga natur alltifrån moderlivet högre och djupare i Gud och inför Gud än någon ängel.”lix Ja, det heter att ”Kristus var i himmelen, då han ännu gick på jorden”,lx Uttryckligen avvisar Luther, att himmelsfärden skulle innebära, att allestädesnärvaron skulle tillkomma Kristus genom denna händelse: ”Ty genom sitt förhärligande har han inte blivit en annan person, utan han är liksom tidigare också därefter allestädes närvarande.”lxi Bakom tanken på varandra avlösande existensformer för Kristi lekamen, torde den föreställningen vara tillfinnandes, att allestädesnärvaron således innebure en fysisk förändring av Jesu kropp, ett slags egenartad diffusion av materien till fysiskt tänkt ”oändlighet”: ”Här kommer du att säga: skulle Kristi mänsklighet utbreda sig och sträcka sig som en fäll? … Jag svarar: i enlighet med ditt förmörkade förstånd, som bara begriper det … lekamliga, begripliga sättet, kommer du inte att förstå detta, liksom ej heller svärmarna gör, som inte tänker sig annat än att gudomen vore på ett lekamligt, begripligt sätt allestädesnärvarande, som om Gud vore ett stort, utbrett ting, som räcker tvärsigenom hela skapelsen.”lxii
Det är alltså den konkreta, fysiska Kristi lekamen, samma före och efter uppståndelsen, före och efter himmelsfärden, som intar Guds omedelbara relation till sin skapelse. Blott ett förvirrat, oklart tänkande, som arbetar med naivt-fysiska kategorier, när det gäller relationen Skapare-skapelse, möter här svårigheter. Luther anknyter för att förklara, vad det gäller, till ett augustinusord: ”snarare är alla ting i honom än han någonstädes i dem”lxiii och skriver: ”de (tingen) mäter inte och omfattar inte honom, utan snarare är det så att han har dem närvarande inför sig, mäter och omfattar dem.”lxiv I det slumrande Jesusbarnet i Marias knä vilar hela skapelsen, och vintergatorna har stämt möte i en människa: ”Den världen ej begripa kan Maria i sitt sköte fann.”lxv
Detta bevisar på ett drastiskt sätt ohållbarheten i axiom, som ligger bakom den nutida tolkningen av Chalcedonense. Gudomliggörandet av Jesu lekamen är förenligt med Jesu fulla mänsklighet. Det är inte så att den cyrilliska kristologien senast i himmelsfärden förbränner Jesu mänsklighet i gudomens eld och förtunnar den till svävande rök. Den cyrilliska, lutherska kristologien räknar med en normal mänsklighet, som samtidigt med sin givna, skapade konkretion intager rollen som alltings mitt och alltings behärskare, all tillbedjans föremål. Hela skapelsen mynnar ut mot en verklig människa, som på korset verkligen lider och dör men dör Guds odödliga död. Det är om denne Jesus, som Luther säger: ”Ty då Kristus är ett med Gud, måste du förlägga detta hans väsen långt, långt utanför skapelsen, så långt som Gud är utanför den, men å andra sidan så djupt inne i skapelsen och så nära den, som Gud är i sin skapelse.”lxvi
Därmed har det stadium i framställningen uppnåtts, då det gäller att förklara, på vilket sätt den här skildrade insikten är en del av den lutherska nattvardsläran, och på vilket sätt den inte är detta. Först och främst måste det då Sagas, att den lutherska kristologien framträder med anspråk på att vara biblisk dogm i detta ords mest pregnanta mening. Vi står inte inför en utombiblisk spekulation utan i det inför en nytestamentlig centralsats. Samtidigt skall det lika klart sägas, att denna dogm ifråga om nattvardslärans utgestaltning blott äger karaktär av en hjälpkonstruktion. Dess roll vid framställningen av nattvardens innebörd är rent historiskt betingad. Man bör här betänka Luthers polemiska läge. Zwingli, hans huvudmotståndare, bestred varje möjlighet, att en kropp samtidigt skulle kunna existera på flera ställen. Detta bestridande var riktat mot möjligheten av den sakramentala närvaron av Kristi lekamen och blod, eftersom denna nödvändigtvis förutsätter en sålunda mirakulöst utformad närvaro. Dels är ju enligt läran om om realpresensen Kristi lekamen hel och hållen samtidigt närvarande i varje enskild hostia på altaret liksom i varje del av hostian, dels firas ju mässor vid samma klockslag i olika kyrkor över hela världen, vilket också framtvingar samtidig närvaro på olika ställen. När Zwingli förklarar detta omöjligt och oförenligt med Kristi kropps naturliga existens, åtager sig Luther att bevisa att något liknande föreligger i något annat fall. Om Luther lyckas med denna bevisning, måste Zwinglis invändning falla. (Dock gäller för Luther, att även utan någon parallell den gudomliga allmakten inte kan begränsas. Skulle alltså inte parallellen av Luther kunna presteras, har realpresensen icke motbevisats, och Zwingli ej vunnit.) Luther pekar nu på allestädesnärvaron av Kristi lekamen: på en och samma gång är alltså Kristi lekamen närvarande på olika platser. I detta förhållande ryms möjligheten till sakramental närvaro vid samtidigt firade mässor: om det ena går, så går också det andra.
Av detta har somliga dragit den för Luther helt främmande slutsatsen, att den sakramentala närvaron sammanfaller med allestädesnärvaron. Den förtjusning, med vilken denna identifikation understundom accepterats och drivits, döljer otvivelaktigt en vilja att fly från den sakramentala närvarons realitet. Plötsligt har en utväg tyckts öppnas, varigenom sakramentsförnekaren på helt legitima grunder och med övertygande ortodox inramning kan förkunna, att hostian på altaret är lika mycket Kristi lekamen som frukostägget på matbordet därhemma. Realpresensen hängivna teologer har på samma sätt tvingats att beklaga Luthers överdrivna tal om allestädesnärvaron, som hotar att tömma den verkliga närvaron på dess verklighet. I själva verket uppställer Luther noggranna redovisningar, där han skiljer på olika typer av närvaro, som alltså icke skall sammanblandas. De härvidlag använda latinska termerna och begreppen, som Luther lånar från den medeltida skolastiken, bör inte bibringa någon den tanken, att Luther här rör sig med konstlade, obibliska föreställningar. Den hjälptjänst, som de olika termerna här gör, är icke olik den, som inom kristologien presterats av ord som ”natur” och ”person”. Dessa Luthers utredningar har också på ett helt naturligt sätt upptagits av de lutherska bekännelseskrifterna, där de lätt kan studeras av var och en.lxvii Luther räknar här med minst tre olika typer av närvaro för Kristi ena — oförändrat fysiska, naturliga — lekamen. Det första närvarosättet är det sätt, på vilket kroppar vanligen existerar, kallat ”circumscriptive”. Det andra närvarosättet omtalas med ordet ”diffinitive”, varigenom betecknas bl.a. Jesu lekamens närvaro i nattvardsbrödet. Dess egenart har redan något berörts: det gäller en verklig närvaro i de invigda, synliga gåvorna men så att det hela är i varje del (”totum in parte”) på en och samma gång. Dessa preciseringar är inte godtyckligt uppställda. De utgår från att Kristus låtit orden ”Detta är min lekamen” gälla varje mottagare av sakramentet: ”var och en för sig odelat”.lxviii Om det circumscriptiva närvarosättet skulle tillämpas på sakramentet, skulle ju Kristus delas, sönderkrossas och förtäras som annan föda — sakramentsförnekarnas stående anklagelse mot realpresensens anhängare. Det är för den skull som Luther spontant griper tillbaka på den medeltida läran om den diffinitiva närvaroformen, och han talar härvid om ”den heliga kyrkan under påvedömet”, som i Kristi lekamens fests tidegärd sjungit de stolta och härliga orden av Thomas hand: ”Sumit unus, sumunt mille, quantum iste, tantum ille nec sumptus absumitur”, på svenska: ”Tusen vill han till sig kalla. Lika mycket få de alla. Tärd han bliver, ej förtärd”.lxix I denna närvaroform talar icke en falsk, onyttig spekulation utan tron, som tar emot undret. Den tredje närvaroformen är Kristi lekamens allestädesnärvaro,”repletive”, den himmelska, outforskliga närvaron. Den kan icke ens fattas och förstås av änglarnalxx och kan allra minst smakas med mun och tunga i någon jordisk materia. Denna närvaro är oändligt ”underbarare”lxxi: här gäller det inte Kristi närvaro i tingen utan tingens i honom, Luther fastslår, att en oerhörd skillnad finns mellan det diffinitiva och repletiva närvarosättet: ”att Kristi lekamen har ett mycket högre och mer övernaturligt väsen, då den är en person med Gud, än han hade, då han var i den förseglade stenen och dörren …ty det andra sättet, på vilket Kristi lekamen var i stenen, kommer också alla helgon i himmelen att äga.”lxxii (Det ”andra sättet” vid påskundren — gången genom den slutna stenen och dörren — är, som Luther alltid påpekar, detsamma som i nattvarden.) Att fatta Kristi lekamen med händer och mun i denna hans relation till skapelsen är lika omöjligt som att gripa om gudomen själv. När så Luther säger: ”Det är skillnad mellan hans (allestädes) närvaro och ditt gripande (av honom i sakramentet”)lxxiii arbetar han förvisso inte med nutida, existentialistiska tydningar, där den subjektiva erfarenheten ”för mig” blott aktualiserar något allmänt givet, utan han är grundad i den bibliska läran om Skaparens upphöjdhet och ofattbarhet och samtidigt i den bibliska läran om hur vi i sakramentet verkligen äter och dricker Människosonens kött och blod.
Man måste betänka, hur definitionen circumscriptive-diffinitive-repletive räknar med verkliga konstitutiva skillnader. Allestädesnärvaron får absolut inte fattas som den utbredda fällen, som fysiskt tänkt, circumscriptiv oändlighet. Lika litet får den sakramentala närvaron tolkas som circumscriptiv, varigenom kommunionen skulle krossa Kristi lekamen. Dessa två väsentliga skillnader mellan repletiv-circumscriptiv och diffinitiv-circumscriptiv svarar mot skillnaden mellan repletiv-diffinitiv. Att här förfäkta, att det ”egentligen” är samma närvaro och så sammanföra det i uppenbarelsen åtskilda är en falsk schematism, som vill förklara det ofattbara under en enda formel och inte vill låta Guds vägar vara mångfaldiga.
Kapitel 4
Sakramentet innebär, att verkligt bröd är Kristi lekamen
Den gängse diskussionen om nattvardens innebörd har rört sig kring ordet ”är” i ”Detta är min lekamen”. ”Det lutherska ÄR” på latin ”EST” har därmed blivit ett stående begrepp. Nästan aldrig möter i dag någon debatt om ordet ”detta”, trots att just på denna punkt ett av de viktigaste bidragen av Luther till nattvardens rätta förståelse möter. Det vore i själva verket möjligt att tala även om ”det lutherska DETTA”.
Också den medeltida skolastiken ställde sig frågan om syftningen av ”detta” i Jesu ord ”Detta är min lekamen”. Svaret blev, att ”detta” syftade på Kristi lekamen. Bakom detta svar ligger den dåtida skolfilosofiens fordran, att om ’är” verkligen skall betyda ”är”, måste subjekt och predikatsfyllnad, som förenas genom ”är”, vara identiska. Jesu ord i den första nattvarden måste alltså innebära ”Min lekamen är min lekamen”. Luther bestrider här som eljest en bibelutläggning av denna filosofiska typ. Luther låter texten tala, och enligt den har Jesus tagit ett synligt bröd i sina händer och låtit ordet ”detta” träffa just brödet: ”håller mig enfaldigt till hans ord och tror fast, att Kristi lekamen icke blott är i brödet utan att brödet är Kristi lekamen”.lxxiv (Kurs. här.) Därmed överbjuds på en avgörande punkt den skolastiska teologien. Det gäller inte längre att på ena eller andra sättet knyta en närvaro av Kristi lekamen till hostian, inte att ge uttryck för en närvaro av något i något annat. Luther säger i stället, att det jordiska brödet i Jesu och prästens händer är Kristi lekamen, och han andrager för sig en för samtiden förskräckande parallell: ”Denna människa är Gud”. Liksom människan Jesus är Gud, är brödet Kristi lekamen. Ett gudomliggörande av brödet tycks ligga nära. Till yttermera visso använder Luther här bilden av det glödande järnet, den gamla bild, som fått uttrycka, hur Jesu mänsklighet får del av gudomens kraft.
Den anstöt, som sålunda väcktes, var stor. Transsubstantiationslärans anhängare hade i lydnad mot skollogiken låtit brödet förintas, för att Jesu ord ”Min kropp är min kropp” skulle kunna vara sanna. Därmed hade man undgått att draga in det skapade brödet i någon som helst relation till Kristi heliga lekamen. Den opposition, som sålunda riktas mot Luther från de romerska teologerna, är alltså på inget sätt den, som den nutida kristne under protestantiskt-reformert inspiration gärna tänker sig. Ingen anklagar Luther för att genom transsubstantiationslärans förnekande och brödsubstansens förblivande förflyktiga sakramentet i förandligande riktning. Tvärtom anklagas Luther för en otillåten materialisering av det gudomliga: han har ju blandat jordiskt och himmelskt.lxxv De reformerta motståndarna instämmer från sina utgångspunkter och finner, att Roms lära är drägligare än Luthers.lxxvi Ja, om de schweiziska reformatorerna skall kallas ”sakramentssvärmare”, därför att de ej bekänner brödet vara Kristi lekamen, måste också alla papister vara sakramentssvärmare.lxxvii
Det förhåller sig nu inte så, att den lutherska nattvardsläran lyfter det skapade brödet upp till Treenighetens tron och ger det av människohand bakade brödstycket den ställning, som i mandomsanammelsen tillföll Marias livsfrukt. Såtillvida är anklagelserna från höger och vänster mot Luther orättvisa. Vad han vill säga är i stället, att bl.a. kristologien erbjuder den sorts enhet mellan två ting, att det ena omtalas med det andra. ”Denna människa har skapat stjärnorna” kan sägas om Jesus, fastän hans mänskliga natur inte var skapad då. Den personliga enheten mellan gudom och mandom möjliggör ändå utsagan. Denna personenhet har givetvis inte uppstått mellan Jesu mandom och hostian, men ändå föreligger här samma slag av utsaga: ”Detta bakade brödet är Kristi frälsande lekamen”. Typen av påstående finns också på annat håll. Den Helige Ande har i dopet i Jordan enligt Skriftens vittnesbörd blivit synlig: ”Den över vilken du får se Anden sänka sig ned och förbliva, han är den som döper i helig ande” (Joh. 1:33). Nu är det sant, att Den Tredje Personen i Den Heliga Treenigheten inte är synlig och inte är en fågel; icke dess mindre är det sant, att en sådan enhet uppkom, att duvan med rätta omtalades som Anden: ”Därför är det under alla förhållanden rätt talat, då man pekar på brödet och säger: ’Detta är Kristi lekamen’, och den som ser brödet, ser Kristi lekamen, liksom Johannes säger, att han såg Den Helige Ande, då han såg duvan.”lxxviii Samma förhållande föreligger t. ex. vid de bibliska änglauppenbarelserna. Änglarna är osynliga, okroppsliga väsen men möter oss i gestalten av unga män, och denna uppenbarelseform omtalas utan vidare som en ”ängel”.lxxix I det dagliga livet brukas samma uttryckssätt, då vi om ett glödande järn säger, att det är brännande eld, eller om en penningpung: ”Det är hundra gulden”.lxxx Alla dessa paralleller innebär, att ehuru två intakta materior föreligger, de dock de facto så sammansmälts till en enhet, att den ena omtalas som den andra. Penningpåsen är inte längre ”vanligt läder” — det är ”guldläder”: guldets glans, som inte kan skådas, har överförts på den synliga påsen, som i betraktarens ögon blivit konkretionen av det begärliga guldet. Så gäller i sakramentet, att hostian ”inte mer är vanligt bröd i bakugnen utan köttbröd eller lekamen-bröd, det är ett bröd, som har blivit ett sakramentalt väsen eller ting med Kristi lekamen.”lxxxi Att brödet är bakat, runt och tunt är visserligen sant; Kristi lekamen ät en människas kropp, född av Jungfrun och i allo mänskligt gestaltad, det är också sant. I sakramentet blir dock de två ett enda. Det är den vita, runda hostian, som blir föremål för allas skådande och uppmärksamhet, när den av Jesus utropas som hans heliga lekamen. Denna lekamen uppenbaras icke blott i brödet utan av det: ”den som ser brödet, ser Kristi lekamen”.lxxxii Den fysikaliska iakttagelsen om det oförändrade elementet må vara aldrig så sann; ändå har ett föreningstillstånd inträtt, som får församlingen att i kalken inte längre skåda ”vanligt vin i källaren utan blodsvin”.lxxxiii
Till detta måste fogas en kommentar rörande uttrycket ”I, med, under”, som ofta används som ett för lutherdomen typiskt uttryck för realpresensen: ”Kristi lekamen är närvarande i, med och under brödet”. Vi finner det icke hos Luther utom en enda gång och då för att visa, att denna formulering till nöds skulle kunna andragas som ett sätt att förneka den verkliga närvaron.lxxxiv Den brister i precision jämfört med ”Detta är” eller ”Brödet är”. När de lutherska bekännelseskrifterna använder formuleringen i positivt syfte, är detta dock inget avfall från Luthers sakramentslära. Det anges klart, att detta språkbruk är sekundärt och betingat av vissa förhållanden: ”Att vi jämte Kristi och den helige Paulus’ ord (brödet i nattvarden ’är Kristi lekamen’ eller ’delaktighet av Kristi kropp’) även använda uttrycken: ’under brödet’, ’med brödet, i brödet’, det sker för att härigenom avvisa den påvliga transsubstantiationen och framhålla den sakramentala föreningen av brödets oförvandlade väsen och Kristi lekamen;” ”även om de använda uttryckssätten: in pane, sub pane, cum pane, d. v. s. ’i brödet’, ’under brödet, ’med brödet, de dock taga Kristi ord i egentlig mening såsom de lyda.” ”Så försvarar även doktor Luther i sin stora, men speciellt i sin sista bekännelse om nattvarden just de uttryckssätt som Kristus använt vid den första nattvarden.”lxxxv Således är för bekännelseskrifterna ”i, med, under” endast hjälpsats till hävdandet, att det oförändrade brödet är Kristi lekamen, och att således den sakramentala förningen skett, varigenom två förblivande oförändrade materior blivit ett. Det rör sig alltså inte om en flykt undan Kristi ord i deras hårdhet. Snart nog skulle dock även inom det lutherska lägret ”Brödet är Kristi kropp” upplevas som alltför påträngande. Melanchton kunde endast till nöds uthärda det. Liksom på några andra punkter blev hans uppfattning snart dominerande, och den lutherske senortodoxenDavid Hollazius kan på slutet av 1600-talet utan vidare skriva, att denna Luthers ”paradox” inte är biblisk.lxxxvi Den popularitet, som ”i, med, under” i dag åtnjuter, måste i icke ringa mån betraktas som en del av den spiritualisering, som realpresensen undergått. Här bakom skymtar icke sällan också en oförmåga att försvara läran om realpresensen på biblisk grund: man omfattar den, därför att ”kyrkan alltid lärt realpresensen”, därför att det är ”lutherskt” eller av något annat sådant skäl. Därför stannar man gärna inför formuleringar, som äger kateketiskt värde (”Jesu närvaro”, ”realpresensen” etc.), men som inte på något sätt går in på sakramentets exegetiska grundval.
Först mot den här givna bakgrunden är det möjligt att närmare behandla frågan om Luthers ställning till transsubstantiationen. Som ovan framgått måste Luther avvisa transsubstantiationen utifrån det entydiga bibelordet, att Jesus enligt evangelisterna och S:t Paulus tagit bröd i sina händer och kallat just detta bröd sin lekamen. Ändå är Luthers bedömning av transsubstantiationen synnerligen mild: ”Dock ligger icke mycken vikt vid det misstaget (d. ä. transsubstantiationen), om bara Kristi lekamen och blod och Ordet lämnas kvar.”lxxxvii ”Det betyder inte mycket för mig, ty som jag ofta öppet förklarat, vill jag inte bråka därom: vinet må förbliva där eller inte, för mig är det nog att Kristi blod är där; det må gå vinet, som Gud vill, och hellre än jag har idel vin med svärmarna, vill jag hålla på idel blod med påven.”lxxxviii Också sent under Luthers levnad förekommer sådana generösa uttalandenlxxxix, vars innebörd är, att han låter transsubstantiationen vara en för honom högst likgiltig sak, som den får omfatta, som vill det. Också om med detta fastställande inte allt är sagt om Luthers förhållande till transsubstantiationsläran, kan det bestämt slås fast, att det energiska hat mot transsubstantiationsläran, som i dag vilt florerar inom de kyrkor, som utgått från den lutherska reformationen, är vittnesbörd om en sakramentstro, som fundamentalt skiljer sig från Luthers. Den snåla rädslan inför transsubstantiationen fruktar ett ”För mycket”, som är ett överdåd av närvaro, av mäktiga konsekrationsord, av knäfall och tillbedjan inför en himmel, som landat på jorden. Till dessa ängsliga väktare kring ett andligt sakrament skulle Luther ha spefullt ropat, att han trodde värre än transsubstantiationen, att han trodde på en sjufaldig transsubstantiation.
Samtidigt finns det skarpa ord hos Luther mot transsubstantiationen. Dessa ord är dock inte uttryck för den mogne Luthers bättre insikt i förhållande till den yngre Luthers osäkerhet. Ej heller är de tillfälliga lynnesutbrott i motsats till lugnare bedömningar. Det gäller i stället de fall där substansförvandlingen försvaras med farliga argument, som då Henrik VIII driver tesen, att Skriften kan vara dubbeltydig, så att ”bröd” inte behöver tas bokstavligt, och att Gud inte skulle kunna förenas med sin ovärdiga skapelse. Mot sådant skräder Luther inte orden: en så försvarad transsubstantiationslära är ”ofrom och hädisk”.xc Så heter det redan tidigt i Luthers författarskap. Strax före sin död återkommer Luther med en liknande, hård dom. Det sker i ett sammanhangxci, som samtidigt med stort allvar fordrar sakramentets tillbedjan, varför vi förvisso inte står inför en Luther, som nu äntligen uppgett sin konkreta sakramentstro. Luther säger här, att allt, som lärs ”utan Ordet” är en okristlig lögn. Utan Ordet finns ju ingen tro, och utan tro är allt synd. Därför är transsubstantiationen även i form av en from mening bland lärda teologer lögn och ofromhet. Dessa ord träffar alltså den medvetna spekulationen, både den kanoniserade villoläran och den av den enskilde teologen odlade särmeningen. Däremot drabbas inte den enkla lekmannatron på ”transsubstantiationen”; det är denna tro, som åtnjuter Luthers ovan omtalade tolerans. Till det medeltida kyrkfolkets enkla tro på mässans under vädjar Luther och gläder sig odelat åt dess enfald, som av de lärda distinktionerna blott kunnat förstå, att det, som syns, är bröd, och det, som icke syns, är den under brödsgestalten vilande, tillbedjansvärde Kristus.xcii Obekymrade av gagnlösa subtiliteter har medeltidens mässbesökare trott på ”transsubstantiationen”, tillbett Jesus i hostian och sålunda omfattat den tro på realpresensen, som Luther själv äger. Vad som förmedlat det sakliga innehållet i Kristi ord till enkla människor, underkastas ej den kritik, som uttalas på den högre nivå, som en dogmatisk uppgörelse fordrar. Denna iakttagelse vinner sin bekräftelse i ett eljest förbisett faktum, nämligen att Luther i sina på dogmatiska uppgörelser rika predikningar ingenstädes angriper substansförvandlingen.
Det här berörda problemet om Luthers förhållande till transsubstantiationsläran skall icke förväxlas med ett annat, rent terminologiskt, nämligen användningen av ordet ”förvandla”. Luther själv brukade detta och liknande uttryck som teknisk term för det faktum, att bröd och vin i mässan blir Kristi lekamen och blod.xciii Därmed har inte någon tro på en substansförvandling utsagts. Liknande ordval föreligger på ett ställe i de lutherska bekännelseskrifternaxciv, och de lutherska teologerna i generationen efter Luther kände sig likaså oförhindrade att tala om ”förvandling”, så mycket mer som begreppet ägt hemort i den kristna teologien långt innan någon transsubstantiationslära var påtänkt. Liksom ett blått ting kan förvandlas till rött, medan tinget förblir, kan brödet sägas förvandlas till Kristi lekamen, utan att brödet därmed upphört. Framför allt möter ingen rädsla för att säga någonting, som skulle vara för mycket. Bara de största orden passar Gud. Därför säger Martin Chemnitz, den ledande mannen bakom de lutherska bekännelseskrifternas slutförande — ofta benämnd ”den andre Martin” i sin egenskap av reformatorns andlige arvtagare — om mässans under, att det är en ”stor, underbar och sannerligen gudomlig förvandling” — ”Haec certe magna, miraculosa, et vere divina est mutatio.”xcv
Kapitel 5
Sakramentet åstadkommes genom instiftelseordens läsande
För den nutida protestanten står som ett särskilt kännetecken på det romerska prästämbetet och den romerska mässan den kraftladdade handling, som består av instiftelseordens läsande, den s. k. ”konsekrationen”. Vad som här sker vid flämtande ljussken och till ljudet av en ringande klocka, sammanfattar katolicismens lockande och frånstötande drag: anspråket på gudomlig makt, utsträckt också till materien och lagt i händerna på ett vigt prästerskap. Redan vid samtalet på slottet i Marburg kastade Zwingli, den andliga religionens självkorade representant, Luther i ansiktet, att lutherdomens lära återinförde påvedömet just på denna punkt, varigenom prästens viskningar manar fram Gud. Denna anklagelse har aldrig tystnat, och mycket av den upprördhet, som skapats kring den på olika håll inom protestantismen framkommande s. k. högkyrkligheten, är ett eko av Zwinglis protest.
Liksom om transsubstantiationen måste det dock sägas, att Luther och den honom följande lutherdomen mångfaldigt överbjuder vad den nutide protestanten fruktar och misstänker. Den medeltida teologien stod här som eljest under trycket av att inte låta det ändliga rymma det oändliga och tvingades att arbeta med avgränsningar, som gjorde föredragandet av instiftelseorden vida mindre fyllt med kraft än vad man kanske vanligen menar. Den nominalistiska skolan räknade här som eljest med ett blott parallellskeende: Gud verkar från himmelen enligt ett uppgjort fördrag, när prästen utför den sakramentala vigningen genom instiftelseorden, vilka som sådana är tomma och utan kraft. Den thomistiska skolan ville till skillnad häremot erkänna en kraft i instiftelseorden, men denna kraft är icke den gudomliga, oskapade makten, som verkar själva realpresensen, utan en blott skapad makt som fungerar som ett underordnat verktyg för den process, som leder till sakramentets närvaro. Denna tanke återgår i sin tur på föreställningen, att Kristus som människa icke ägde kraft att med sina mänskliga ord viga sakramentet: även hans ord var nödvändigtvis utan den gudomliga kraften. Givetvis kan därför den vanlige prästen icke åstadkomma mer än den store Översteprästen i hans mänskliga natur, som aldrig utövar verklig gudomlig kraft.xcvi
Samma föreställning möter i den thomistiska läran om dopet, som antas instrumentalt verkas av en sådan underordnad, skapad makt. Denna makt kallas av Luther i dennes uppgörelse med det medeltida sakramentsbegreppet helt spydigt för ”krefftlin” — ”en liten kraft”.xcvii I dess ställe sätter Luther kraften framom alla krafter: Gud Den Helige Ande själv. Gud är i Ordet och verkar nyskapelsens under. Detta gäller i lika mån om altarets sakrament: Ordet över det skapade elementet förmedlar direkt Guds oskapade, eviga kraft. En nutida tysk forskare har helt riktigt härom sagt, att Luther i fråga om förhållandet mellan Anden och elementet därmed ingalunda underbjuder ”utan snarare överbjuder” den medeltida teologien.xcviii När Luther räknar med en verklig gudomlig makt i instiftelseorden till altarsakramentet, anknyter han alltså icke utan vidare oreflekterat till medeltida förebilder, vars teologi på denna punkt alltså i viss mån ägde en annan konstruktion än hos Luther.
Det är också av andra skäl icke möjligt att som ofta sker anta, att Luther slentrianmässigt ärvt sin lära om instiftelseordens verkan ur ett dunkelt och papistiskt förflutet. Utsatt för zwinglianska angrepp försvarade Luther nämligen medvetet och med största eftertryck den bibliska läran om konsekrationen. Det kan också sägas, att just på denna punkt står i dag den faktiska striden kring den verkliga närvaron. Det är först konsekrationen, som knyter Kristi lekamen och blod till brödet och vinet, som gör bröd och vin till Kristi lekamen och blod. Utan en klar konsekrationslära är det förvisso fortfarande möjligt att tala om att nattvardsgästerna mottar Kristi lekamen och blod, och att den himmelska gåvan är närvarande. Det väsentliga kommer dock att saknas: att Kristus gjort bröd och vin till sin heliga lekamen och sitt heliga blod och befallt oss att äta det. En närvaro vid sidan om bröd och vin behöver inte skilja sig från den allmänna Kristi närvaro i hans båda naturer, däri inbegripet hans lekamen och blod, som utlovats för varje gudstjänst och ständigt mottages av tron. Först konsekrationen binder närvaron till elementen och skapar realpresensen i dess egentliga mening. Endast det medvetna förbigåendet av konsekrationens anstötlighet har möjliggjort de nutida unionsdokument, som vill förlika Kristi lekamens närvaro med dess frånvaro och förege en högre enhet mellan lutherdom och sakramentsförnekelse.xcix
För Luther är det Kristus själv i d. h. Skrift, som åt kyrkan överlämnat konsekrationen. ”Om någon skulle säga, att Kristus inte har befallt oss att uttala dessa ord i nattvarden ’Detta är min lekamen’. Svar: det är sant, att det inte står i texten ’ni skall uttala’: Detta är min lekamen, och inte heller är någon hand målad, som visar på det (= inget OBS! står tryckt i marginalen) … det står inte heller i texten: ’Ni skall uttala’: Tagen och äten. Likaså står det inte: ’ni skall taga bröd och välsigna etc.’ Låt oss se, vem som vill vara så djärv, att han säger, att man icke skall taga bröd och välsigna eller icke uttala ’Tagen och äten’ … Är det icke nog, att han på slutet säger: ’Gören detta till min åminnelse’? Om vi skall göra vad han har gjort, sannerligen måste vi taga brödet och välsigna, bryta och giva och säga: ’Detta är min lekamen’. Ty det är alltihop innefattat i befallningsordet ’Gören detta’ … Han har sagt, att vi i hans person och namn, på hans befallning och bud, skall uttala orden: ’Detta min lekamen’.”c
När så de heliga orden uttalas i Kristi person, rör det sig icke om en tom fras. För att utmejsla ordens underbara makt använder sig Luther av två begrepp, som han ursprungligen hämtat från Zwinglis arga angrepp på konsekrationen. Luther talar om ”gärningsord” och ”befallningsord” (”thettelwort” och ”heisselwort”). Ett gärningsord är ett ord, som beskriver en Guds gärning och ej påkallar vårt handlande eller upprepande: ”som om jag ur 1 Mos. 1 uttalade: ’Varde sol och måne’, så skulle ingenting hända”.ci ”Befallningsord” är återigen ord, som avfordrar människan handling: ”som ’du skall inga andra gudar hava’ ”. I fråga om nattvarden finner nu Luther, att i och för sig är Jesu ord vid den sista måltiden ”Detta är min lekamen” att betrakta som gärningsord; de omtalar ju den gärning, som Jesus den gången gjorde: ”Det är gärningsord, som Kristus första gången uttalar, och han ljuger icke, då han säger: ”Tagen, äten, detta är min lekamen’ etc., likaväl som sol och måne stod där, då han i 1 Mos. 1 sade: ’Varde sol och måne’. Så är hans ord inget vanmäktigt ord utan ett maktord, som skapar vad det säger. Ps. 33 (,9): ’Han bjöd, och det stod där’.”cii Den första nattvarden innehöll alltså ett mäktigt skaparord av samma kraft som det, som en gång frambragte himlakropparna.
Genom Kristi befallning till de kristna ”Gören detta” uppstår dock följande förhållande: ”Då nu gärningsorden omfattas av befallningsorden, så är de icke mer blotta gärningsord utan också befallningsord, ty allt sker, som de bjuder, i kraft av de gudomliga befallningsord, genom vilka de har uttalats.”ciii Det mäktiga gärningsordet i förfluten tid vid den första nattvarden är genom befallningsordet ”Gören detta” överlämnat till församlingen i alla tider som en ständigt flödande källa till realpresensens förverkligande. Detta är Luthers lära om konsekrationen, att den sakramentsfirande prästen i sin mun tar Guds eget skaparord och sålunda fullbordar mässundret. Till detta fogar Luther, huruledes de övriga sakramentala formlerna (i dopet och avlösningen) utan den gudomliga befallningen om deras upprepande skulle förbliva tomma formler men genom den gudomliga instiftelsen, som auktoriserar deras upprepande blir kraftiga, verksamma ord: ja, ”också om ett befallningsord funnes, att jag skulle säga detta gärningsord ’det är vin’ till vatten, skulle du få se, om det icke skulle bliva vin.”civ Skaparens förfoganderätt över skapelsen låter sig alltså i princip överföras till människor utan inskränkningar, och i konsekrationsmaktens tankemässiga förlängning ligger även de s. k. naturundren. Om allt detta gäller, att det mänskliga handlandet förbleve tomt och verkningslöst, om icke Gud hade ställt sig bakom handlandet: ”Även om jag över alla bröd uttalade orden: Detta är Kristi lekamen, så skulle ingenting följa därav. Men när vi i enlighet med hans instiftelse och befallning i nattvarden säger: Detta är min lekamen, så är det hans lekamen, icke för vårt tals eller våra maktords skull, utan på grund därav att han bjudit oss saga och göra så och bundit sin befallning och sitt handlande vid våra ord.”cv Denna hänvisning till att sakramentet firas i kraft av den första nattvarden, som rymmes i sådana uttalanden av Luther, får inte förstås så, att de liturgiskt föredragna instiftelseorden därigenom skulle tömmas på sin kraft. Utsagor av denna typ, som också återfinns i de lutherska bekännelseskrifterna,cvi visar endast på källåderns upprinnelse. Både hos Luther och bekännelseskrifterna finns paralleller till de olika skapelseordningar, som i dag fungerar i kraft av de ord som uttalades i 1 Mos. 1; dessa paralleller, som återgår på bl.a. Johannes Chrysostomus och Johannes Damascenus bygger alltid på att t. ex. vårt plöjande och planterande verkar säd endast i kraft av 1 Mos. 1 men samtidigt på att utan bondens agerande givetvis inte åkern kommer att bära någon frukt: ”Sålunda sker ock med sakramenten, vi foga samman vatten och ord, som han bjuder oss, men detta vårt handlande verkar inte dopet utan Kristi befallning och ordning”.cvii Alla dessa paralleller räknar — väl att märka — med ett inskjutet mellanled (regn och dagg, plöjande och sående, den kroppsliga föreningen i äktenskapet) för att 1 Mos. 1 skall uppenbara sin kraft i växtlighet, i skörd och avkomma. Det är den gudomliga instiftelsen, som givit våra handlingar deras skapande kraft. På samma sätt förhåller det sig med den första nattvardens relation till vår nattvard: Jesu skaparord då fyllde vår konsekration nu med gudomlig kraft.
När således prästen i den lutherska mässan uttalar de mäktiga, gudomliga skaparorden ”Detta är min lekamen syftar possessivpronominet ”min” på att konsekratorn står i Kristi uppdrag, ”i hans person”. Om åter den mässfirande prästen ändrar på Kristi uppdrag och ger det annan uttydning, träder han ut ur Kristi person och talar blott som människa. En sådan konsekration sker då blott i prästens namn och har blivit en tom handling utan de avgörande, bakomliggande auktorisationen. Det är nu ej längre Kristus, som hörs i instiftelseorden. Det blotta innehavet av det kristna prästämbetet och uttalandet av instiftelseorden garanterar alltså icke en giltig konsekration. Denna kraftlösa, egenmäktiga recitation av instiftelseorden föreligger enligt Luthers och de lutherska bekännelseskrifternas bestämda övertygelse dels i den romerska privatmässan, där sakramentet inte utdelas åt några kommunikanter, dels i den reformerta nattvarden, där den verkliga närvaron förnekas. Att således den romerska privatmässan utesluts från de sakramentalt giltiga handlingarna, brukar allmänt accepteras som en given konsekvens av den reformatoriska kritiken. Man bör dock vara på det klara med att inte först kommunionens bortfall ogiltiggör den romerska privatmässan. Det är fastmer den falska mening, som prästen inlägger i instiftelseorden, och varigenom han omtolkar och utplånar det klara ”Tagen och äten”, som gör konsekrationen till en rent mänsklig handling. På ett helt annat sätt okänt och anstötligt är underkännandet av alla nattvardsfiranden inom de protestantiska kyrkorna ”till vänster” om den evangelisk-lutherska kyrkan. Detta träffar också sådana kyrkor, som medvetet bemödar sig om en viss likhet med lutherdomen och t. o. m. avvisar ett krasst och ytligt förnekande av realpresensen men dock icke bekänner den som klar och entydig lära. I denna ödeläggelse, som snart likt en stormvind drev Jesus Kristus från hans forna altaren i många av de västeuropeiska länderna, såg Luther bara början till ett vidare raserande av dop, arvsyndslära och kristologi. Som profetisk förutsägelse har denna Luthers mening ju besannats: den reformerta villfarelsen har historiskt sett blivit infallsporten för rationalismen. Där bakom skymtade Luther också upplösningen av det världsliga regementet genom upprorsrätten, ty den, som inte kan förstå den gudomliga närvaron i de sakramentala gestalterna, kan ej heller acceptera, att gudomlig auktoritet givits åt syndiga människor. Zwingli gycklade inte bara med det högheliga sakramentet utan också med de tyska furstehusens höghetstitlar; i ingetdera fallet kunde han förstå, hur Gud döljer sig i yttre ting. Som utvecklingens slutfas ser Luther, hur den nakna ateismen framföds ur en sådan ytlig hållning gentemot Guds verk.cviii
Förkastandet av det reformerta sakramentet framkommer särskilt klart i Luthers brev till de kristna i Frankfurt am Main år 1533. Luther vänder sig här mot en förmedlingsteologiskt orienterad kyrka, till läran närstående den Martin Bucer, som med tiden avgörande skulle bidraga till den anglikanska kyrkans liknande hållning. Församlingen i Frankfurt bemödade sig på alla sätt om yttre konformitet med lutherdomen och nyttjade traditionella formler: man ger i sakramentet ”den lekamen som Kristus menar”. Man undandrager sig alltså den innehållsliga redovisningen av de bibliska uttrycken, och om till äventyrs en gästande lutheran skulle förledas till att deltaga i denna kyrkas kommunion, bedrages han därför enligt Luther på det sanna sakramentet: ”Om nu en enfaldig person hör detta, så tror han, att de lär som vi, och går därpå till sakramentet och mottager dock idel bröd och vin.”cix Detta bedrägliga förfarande förutsätter en till det yttre intakt nattvard: instiftelseorden läses, och bröd och vin utdelas. Ändå föreligger ej Nya Testamentets heliga måltid. Instiftelseorden är alltså ingen garant: med sådant tal som deras tas Kristi ord bort.”cx ”Den rätta meningen” saknas.
I Luthers stora nattvardsbekännelse reses direkt anklagelsen, att ”våra svärmare icke konsekrera”.cxi Luther räknar dock samtidigt med att instiftelseorden föredrages vid svärmarnas brödsbrytelser; gäckande föreslår han nämligen, att de lika gärna kunde sjunga t. ex. en himmelsfärdspsalm (varigenom den verkliga frånvaron bättre skulle uttryckas). Det är alltså icke orden utan den rätta meningen, som saknas. I slutet av den stora nattvardsbekännelsen finns Luthers andliga testamente med en kort förklaring om trons huvuddata, där det heter, att sakramentet är giltigt oavsett prästen: ”Ty det grundar sig icke på människors tro eller otro utan på Guds Ord och instiftelse. Bara man icke tager sig före att först ändra och vantolka Guds Ord och instiftelse, såsom de nuvarande sakramentsfienderna göra. Dessa ha förvisso blott och bart bröd och vin, ty de ha varken Guds Ord eller instiftelse utan ha förvrängt och förändrat dessa efter sin egen inbilskhet.”cxii Härmed avses alltså inte ett yttre rituellt skeende, som på någon punkt stympats, utan den reformerta sakramentsläran, som förändrar Kristi ords mening, så att av dem bara återstår ett tomt skal, den blotta artikulationen. Denna Luthers testamentariska avgränsning rörande sakramentets giltighet har upptagits i de lutherska bekännelseskrifterna.cxiii Detta underkännande träffar dock endast de fall, där prästen i sin förkunnelse förnekar eller i varje fall icke klart lär realpresensen. Den till läran ortodoxe prästen, som i sitt hjärta hemligen är reformert, konsekrerar däremot fortfarande i Kristi person, ”men så fort han bekänner sin sakramentsvillfarelse, kan han inte åstadkomma ett sakrament”.cxivFör Luther existerar alltså inget oartikulerat religiöst, kristligt ”Ord” i allmänhet. För honom är den principiella biblicism, som låter ”bibelordet” ersätta en dogmatisk utredning av ordens betydelse ett utslag av satanisk, intellektuell lättja. Inför formuleringar som ”den lekamen, som Kristus menar” — verklig eller symbolisk, närvarande eller frånvarande — skriver Luther: ”Där sådana predikanter finns, behöver de inte mer Skriften och studerandet, ty de kan på alla punkter säga till folket: Kära människor, var nu tillfreds, tro vad Kristus menar, det är nog. Vem vill inte gärna vara lärjunge till dem?”cxv Flykten från det teoretiska är flykten in i synden och ohederligheten. Vi kommer aldrig bortom det ”teoretiska” problemet om vad som menas, lärs och sägs. Sakramenten erbjuder inte en annan, förment djupare verklighet än lärans påtagligheter och öppnar inte dörren in till det ”mystiska” i betydelsen av något oredovisat och oartikulerat.
Med konsekrationen står och faller den bibliska nattvarden. Det är därför helt naturligt, att Luther vid ett tillfälle, då en präst i mässan framräckt en oinvigd hostia, uttalar förbannelsedomen: ”Må han gå till sina zwinglianer”.cxvi Detta hädiska förfarande att ”våga hålla konsekrerade och icke konsekrerade hostior för detsamma” medför självklart ett omfattande kyrkotuktsförfarande. Först sedan det uppenbarats, att den felande lantlige prästen handlat i förvirring, mildrades den hotande landsförvisningen till en kortare tids fängsligt förvar. Så stor var reformationstidens iver för sakramentets härlighet, så stor nitälskan för den konsekration som Jesus Kristus överlämnat åt de kristna att bruka och försvara. Självfallet räknar Luther också med att den s.k. ”efterkonsekrationen” måste brukas, om de invigda elementen tar slut under mässan och nya måste inbäras till altaret.cxvii Det är i fasthållandet vid sådana ting, som av utomstående måste betraktas som ”obetydligheter”, som troheten mot den kristna uppenbarelsen prövas och bevisas.
Kapitel 6
Sakramentet är Kristi lekamen och blod, inte ”hela Kristus”
Kanske uppfattas just denna punkt som särskilt oandlig och ovärdig, så att analysen av den verkliga närvarons omfång vore en tummelplats för klåfingriga teologer, som tränger sig in på områden, som borde vara alltför heliga för spekulation. Denna misstanke behöver inte vara helt obefogad, men just därför är det av nöden att omsorgsfullt visa på de gränser, som här gäller för vårt talande och tänkande.
Ännu på 1000-talet omtalades inom den latinska kristenheten under anslutning till Jesu egna ord den sakramentala gåvans innehåll som Herrens lekamen och blod, medan mottagandet av hela Kristus sades vara ett resultat av att kommunikanten genom sakramentet eggats till att eftersträva det andliga liv, som är Kristus i hans gudom och mandom. Därmed speglas den äldre övertygelsen, att sakramentet bäst definieras av Kristus själv, som sagt oss blott ”Detta är min lekamen”, ”Detta är mitt blod”. Delaktigheten av hela Kristus hör till de löften, som finns också utanför sakramentet och riktar sig till tron: ”Vi skola komma till honom och taga vår boning hos honom”. (Joh. 14:23)
Den medeltida skollärdomen, som nådde sin kulmen under 1200-talet, kom att draga in också denna senare verklighet i själva sakramentsteologien. ”Genom medföljd” — på latin ”per concomitantiam” — är enligt Thomas ab Aquino även Kristi gudom i elementen, ty hans mandom kan aldrig åtskiljas. Denna sats tycks biblisk och rimlig. Icke dess mindre finner vi ansatser till bestridande av denna sats inom den ockhamistiska skolan. Bakgrunden till denna protest tycks vara, att man fruktade, att en sådan formulering skulle kunna förstås så, att liksom Kristi lekamen intager en verklig plats i den invigda hostian den allestädesnärvarande gudomen på samma sätt skulle tänkas inskriven i rummet. Hos Luther, som här uppenbarligen fullföljer den ockhamistiska skolans argumentation, heter det mycket målande: ”Låt de spetsfundiga och trolösa sofisterna forska efter sådana outgrundliga ting och trolla in gudomen i sakramentet)”cxviii (kurs här). Ingenting får alltså antyda, att den orörliga, allestädesnärvarande gudomen i kraft av konsekrationen skulle koncentreras till en punkt av tillvaron. Kristi lekamen kan visserligen äga både dessa relationer, allestädesnärvaro och särskild närvaro i Palestina, i himmelen och i sakramentet. Gudomen åter förblir till evig tid den ”hos vilken ingen förändring äger rum och ingen växling av ljus och mörker”. (Jak. 1:17) Detta är inte bara filosofernas insikt utan också Bibelns och reformatorernas tillika med hela den klassiska kristna teologiens. Att Gud blivit människa, ”nedstigit från himmelen” o. s. v., har givetvis aldrig betytt någon sådan förändring, varigenom gudomen skulle ha sammandragits till den punkt, där Jesu kropp befinner sig. Vad som skett i Marias sköte i bebådelsens ögonblick är i stället, att Jesu mänskliga själ och kropp lyfts upp in i eviga Ordets person och i den äger Guds förhållande till skapelsen. Den gudomliga naturen förändras icke; det nya, som sker, träffar den mänskliga naturen. Den koncentration, som sker, är att just om denna människa ensam kan sägas, att han är Gud. Alla de stora kristna teologerna har varit ense om att också före mandomsanammelsen gudomen var närvarande i Jungfruns sköte som på alla andra rum: den begav sig aldrig till Maria. Det kött och blod, ”som av dino moder Maria kom” (1695 år ps. bok, 15:2) begav sig i stället in i gudomen.
Denna ortodoxa uppfattning av inkarnationens innebörd gör det i och för sig möjligt att ge ordet ”konkomitans” en acceptabel mening. Då innebär denna ”medföljd” blott, att inkarnationens under är oupplösligt och outplånligt, att Kristi lekamen och blod i sakramentet likaväl som i Palestina och i himmelen vilar i Den Andra Personen i Den Heliga Treenigheten. Kristi gudom i dess oföränderliga allestädesnärvaro kommer givetvis tillstädes i sakramentet, på samma sätt som den i vår tideräknings begynnelse kunde stiga in i ett judiskt hem genom dess dörr — i kraft av den personliga föreningen. Denna personliga förening innebär, att liksom Kristus korsfästes, när Kristi lekamen fastnaglades vid korset, och det t. o. m. kan sägas, att den orörliga gudomen korsfästes i och genom den lidande mandomen, det är ävenså riktigt att lära, att Kristus vilar på altaret, där hans lekamen är, ja, att gudomen grips av prästens händer i och genom att Guds lekamen konsekreras och utdelas. Ändå rör det sig inte om en gudom, som ”trollats in i sakramentet”.
Problemet med konkomitansen är därför djupast sett, att dess formulering och dogmatisering i medeltidskyrkan gav den prägel att utsäga något mer än den självklara kristologiska grunddogmen om naturernas oskiljaktiga förening. För att göra den kyrkligt antagna läran meningsfull tycktes tankarna hänvisade till att arbeta med kategorier, som hotade gudomens upphöjdhet. Först insikten om denna läras onödvändighet och meningslöshet gör den därför rimlig och acceptabel. Bekant är att denna lära kommit att användas som försvar för bruket att blott utdela Kristi lekamen till kommunikanterna i mässan. Resonemanget inom den romerska kyrkan för detta bruks upprätthållandecxix utgår här inte principiellt från gudomens medföljd: det gäller här blott Kristi blods närvaro i Kristi lekamen, som alltså tänks ge de båda gestalternas gåva i en enda. Det väsentliga för Luther är här, att han avvisar, att Skriftens klara ordning här skulle kunna upphävas, också om resonemanget vore riktigt: ”Ty även om det vore sant, att i den ena gestalten lika mycket innehölles som i båda, så står dock utdelandet av nattvarden blott under den ena gestalten icke i överensstämmelse med den ordning och instiftelse, som Kristus förordnat och befallt”cxx Detta Luthers sätt att argumentera vänder sig mot det religiösa behovet som norm för kyrkans läsning av Skriften. Också om den kommunicerande skulle ha undfått två gestalters gåva i en, står det dock klart, att han därmed icke mottagit Kristi hela instiftelse. Detta är det avgörande. Resonemanget om gudomens medföljd äger också här en viss, parallell giltighet. Även för lutheranerna står det klart, att Kristi lekamen och blod icke mer skiljs åt såsom i döden — lika litet som någonsin gudom och mandom åtskiljts hos Kristus. Den uppståndne Kristus har ju återtagit sitt liv. De lutherska bekännelseskrifterna skriver här för att bemöta anklagelsen om en död, blodlös Kristi lekamen i mässan: ”Vi tala här om närvaron av den levande Kristus, ty vi veta, att döden icke mera råder över honom.” (Rom. 6:9)cxxi Detta hindrar dock icke, att den särskilda sakramentala närvaron med dess speciella sakramentala närvaroform blott utsträcks till att gälla vad Kristus säger brödet resp. vinet vara. Därmed slaktas inte ånyo Lammet inför Faderns ansikte, så att dess lekamen och blod åtskiljs. Det upphöjda Lammet utövar obehindrat sin frihet, att låta blott sin lekamen närvarogöras under brödet, blott sitt blod under vinet. Deras förening i uppståndelselivet inför Fadern utgör inget hinder att här på jorden skilda materior helgas till att förmedla dem åt kyrkan. Luther frågar här: ”Vem har befallt oss att draga mer in i sakramentet än Kristi klara och tydliga ord ger? Vem har gjort dig viss, att denna slutsats (konkomitansen) är sann? Hur vet du vad Gud förmår?”cxxii
”Hela Kristus” är i dag en formulering, som mestadels möter oss i en helt annan ram än den medeltida skolastikens. För den moderna teologi, som vill undanröja realpresensen, utövar formeln ”hela Kristus” en stor lockelse. ”Hela Kristus” är ju nådesnärvaron i Ordet, skänkt åt tron, och den närvaro, som gäller varje gudstjänst: ”Ty var två eller tre äro församlade i mitt namn, där är jag mitt ibland dem”. (Matt. 18:20) Då instiftelseorden är en del av Ordets förkunnelse och ej endast är konsekrerande och dessutom utdelandet ofta åtföljs av s. k. distributionsord, är det alltid möjligt att låta Ordets förmedling av den allmänna närvaron försåtligt ersätta den sakramentala närvaron, som innebär, att brödet och vinet är Kristi lekamen och blod. Redan hos Melanchton inblandade sig snart nog i instiftelseordens utläggning bibelord om den allmänna närvaron, varvid ”hela Kristus” formulerades som ett avvisande av det lutherska ”Kristi lekamen och blod”. Denna tradition, som framträder med anspråk på att ensam tillfredsställa fromhetens krav på ett personligt gudsmöte, har fortsatts genom Melanchtons efterföljare, gamla och nya filippister inom den pietistiska, liberala traditionen. Därför är det fortfarande inte utan vikt att avböja allt yvigt, fromt tal om ”Kristus” och föra alla samtal om sakramentet tillbaka till Jesu ord: ”Detta är min lekamen”.
Kapitel 7
Sakramentet är tillbedjansvärt och utsträckt i tiden
Fastän den latinska kristologien redan på 1100-talet allmänt bestred Kristi lekamens tillbedjansvärdhet, stod den sakramentala tillbedjan i mässan ändock fast under medeltiden, teoretiskt nödtorftigt underbyggd genom att den kunde sägas riktas mot gudomen, som genom ”medföljden” var i sakramentet. Först genom den lutherska reformationens återvändande till den cyrilliska kristologien återges nattvardstillbedjan sin naturliga motivation. Kristi mänskliga natur har del i den gudomliga naturens egenskaper och mottager utan alla reservationer den mässfirande menighetens jublande tillbedjan. Den skolastiska skiljeväggen mellan Skaparen och hans mandom har fallit. Att Luther själv under hela sitt liv själv övat, lärt och försvarat sakramentets adoration är ett av en nästan enig forskning bejakat — om också ofta beklagat — faktum. Obekant är däremot att lutherdomen under tiden fram till de lutherska bekännelseskrifternas avslutande utkämpade en stor lärostrid kring denna fråga och att gnesiolutherdomens — äktlutherdomens — segerfest över filippismen i ett av de tyska furstendömena kunde avslutas med bönen för upprätthållandet av läran om rättfärdiggörelsen genom tron och om sakramentets tillbedjan.cxxiii En av Konkordieformelns medförfattare disputerade för doktorsgraden på sakramentets tillbedjan, vilken disputation skedde inför en annan av Konkordiebokens upphovsmän.cxxiv Naturligtvis har man med detta aldrig velat fördunkla sakramentets nådemedelskaraktär, dess egenskap att framför allt vara en gåva till människorna. Ändå hade man därmed aldrig uttömt sakramentets roll utan snarare funnit en källa, som gav upphov också till lov och tacksägelse.
I en särskild bok Om sakramentets tillbedjan har Luther noga genomgått sakramentets adoration. Denna kan enligt honom ske på inre och yttre sätt. Den yttre tillbedjan sker genom nedfallande, knäböjning och bugande. Luther vet, att detta beteende äger sin motsvarighet i hovceremonielet inför furstar och alltså inte i och för sig är förbehållet Konungars Konung i altarets sakrament. Den inre tillbedjan, som måste till för att göra den yttre kristlig, är ”en hjärtats vördnad eller bugande, genom vilken du av hjärtats grund visar och bekänner dig som hans underdåniga skapelse.” Denna inre tillbedjan förutsätter den frälsande tron: ”den hjärtliga förtröstan och den rätta levande trons tillförsikt.”cxxv Den kan t.o.m. ses som ”trons högsta verk mot Gud.”cxxvi I och för sig kan detta tillbedjande av Skaparen ske också utanför sakramentet och utan särskilda åtbörder. Människan kan varsomhelst överväldigas av Gud.
Denna tillbedjan av sakramentet betecknas av Luther som ett adiaphoron — som kan både utövas och icke utövas. Detta vill inte säga, att Luther på något sätt skulle tillåta, att någon öppet förklarade, att sakramentstillbedjan vore otillåten: ”Den som tror, som det har bevisats, att man bör tro, kan sannerligen inte utan synd förvägra Kristi lekamen och blod sin vördnad”.cxxvii Eftersom dock den tid återstår, då Guds tillbedjan är de kristnas enda uppgift, gäller det, att under jordelivet adorationen sker, när det är tid och tillfälle”.cxxviii Apostlarna förblev ju t. ex. sittande vid den första nattvarden, ”glömmer både tillbedjan och vördnad”.cxxix Detta beror på att ”orden lär dig akta och utforska, varför Kristus är där, och gör dig sådan, att du glömmer din (egen) gärning och bara väntar på hans”.cxxx ”Liksom när man hör evangelium, Guds Ord, som dock tillhör den högsta ära, emedan Gud är närmare däri än Kristus i bröd och vin. Ändå glömmer man att buga sig för det utan sitter stilla och tänker inte vid lyssnandet på vad man skall visa ordet för ära”.cxxxi Detta är alternativet till adorationen: trons sysslande med den syndaförlåtelse, som ryms i Kristi lekamen och blod och förkunnas av instiftelseorden.
Luther uppdelar så kommunikanterna i fyra grupper i avseende på den sakramentala tillbedjan. Den första skaran handlar som apostlarna vid den första nattvarden och håller sig till tron på syndernas förlåtelse enligt testamentsorden under utelämnande av adorationen: ”Dessa är de säkraste och bästa”.cxxxii Den andra gruppen består av dem, som ”övade i denna tro komma fram till sin gärning och tillbedja Kristus andligen i sakramentet, d.v.s. att de till det inre i hjärtat buga sig och bekänna honom för sin herre, som verkar allt i dem, och till det yttre böja sig, bocka och knäfalla med kroppen för att bevisa sin inre tillbedjan.”cxxxiii Den tredje gruppen är de, som tillbedja utan åtbörder. Den fjärde tillbeder endast med åtbörder, vilket är hyckleri. Detta har Luther visat sker i påvedömet, där utan Ordets trosskapande upplysning en blott yttre mänsklig vördnad visats, Kristus till vanära.cxxxiv Sammanfattningsvis säger Luther härom: ”Icke dess mindre ser du, att det inte är utan fara att tillbedja detta sakrament, där Ordet och tron icke drivs, så att jag nästan håller före, att det vore bättre att inte tillbedja med apostlarna än att tillbedja med oss. Icke så att det vore orätt att tillbedja utan att i det förra fallet icke är så stor fara som i det senare, att naturen lätt litar på sina gärningar och låter Guds gärningar vara obeaktade, vilket sakramentet inte kan tåla. Men vad skall jag säga? Det måste vara kristna till (att bruka) sakramentet och till allt Guds verk. Där sådana inte finns, blir det fel, oavsett om de tillbeder eller icke.”cxxxv Med andra ord förhåller det sig så, att allt, som skall ske, fordrar den rätta kristna tron, och där den ej finns, blir allt skevt. Så blir adorationen sakligt sett ej mer riskfylld än alla andra gärningar, vilka ju också de hotas att tagas i egenrättfärdighetens tjänst. Vad Luther ”nästan” menar är att se som en varning mot att låta sakramentet bli ett liturgiskt praktstycke, som dränker nådemedlet. Dess historiska förklaring är den från Ordet och rättfärdiggörelsen lösryckta romerska sakramentspraxis, som profanerat kyrkans sakrament på gator och torg till en okunnig folkmassas förnöjelse, och som icke ens på heligt rum förstått att tala om vilken Kristi egentligaste avsikt med sakramentet var.
Det är ingalunda oviktigt att understryka, att Luther inte gör rättfärdiggörelsen genom tron till en snäv, regulativ tvångsprincip, som dikterar vad som är tillåtet för kommunikanten. Visserligen var Kristus inte på jorden för att tjänas utan för att tjäna, men han har aldrig avvisat trons spontana adoration, som kom från ”de tre konungarna vid krubban, den blinde och många andra”.cxxxvi Rättfärdiggörelsen genom tron och nådens förmedling i sakramentet skall kvalificera det kristna handlandet i sakramentet genom att ge Andens gåva men blir ingen skolmästaraktig pekpinne om vad en kristen får göra eller inte göra: ”Om du först rätt övar tron på den första punkten, nämligen (tron) på orden, så ger sig sakramentstillbedjan lätt av sig själv, och om den inte följer, vore det ingen synd”.cxxxvii Här gäller en kristen människas frihet.
Härtill kommer emellertid att själva trosbegreppet hos Luther tenderar till att rymma ett moment av tillbedjan. Tron innebär ju en förtröstan på att Kristus i sin antagna mänsklighet övervunnit skulden: ”tron är den rätta tillbedjan, att jag (nämligen) tror, att där är hans kött och blod, för mig utgivet och utgjutet”cxxxviii Överväldigad står ju den kristne inför det slaktade gudslammet under de sakramentala gestalterna och sätter sin enda förtröstan på det som källan till all frälsning. Denna förtröstan, som håller Kristi lekamen och blod för Guds största gåva, är i sig tillbedjan, icke därför att den ger upphov till tacksägelse och tillbedjan i efterhand utan därför att den som sådan ger Gud hans största hyllning: tron på hans förlåtande allmakt i det nya förbundets offer.
Ännu några månader före sin död avger Luther en spontan och oreserverad bekännelse till sakramentets tillbedjan: ”I det högvördiga altarets sakrament, som man med all ära skall tillbedja, räckes och mottages sannerligen HERREN Jesu Kristi naturliga lekamen och blod, både av värdiga och ovärdiga”.cxxxix Ordet ”skall” avser knappast att upphäva vad som ovan sagts om kommunikantens frihet att handla efter som hans andakt bjuder honom. Luthers formulering är i all sin tillspetsning egentligen självklar. Också den tro, som helt ägnar sig åt syndaförlåtelsens under i det framräckta golgataoffret, vet sig mottaga den tillbedjansvärde Frälsaren i hostian och vinet och vill aldrig på något som helst sätt förneka, att all tillbedjan, lovprisning och ära tillkommer Jesus i hans sakrament. Särskilt som denna tillbedjan angrips av de människor, som förnekar närvarons under, blir den fria ceremonien spontant nödvändig, och bekännelsen till realpresensen skaffar sig så önskvärd profil genom orden om det tillbedjansvärda sakramentet, på latin med Luthers egen penna: ”eucharistia venerabilis & adorabilis”.
Alltsedan högmedeltiden hade adorationen inom den latinska kristenheten varit i särskild mening förenad med den s. k. elevationen, då prästen upplyfter först den invigda oblaten och därefter den likaså konsekrerade kalken. Mot den sålunda upphöjde eukaristiske Frälsaren har under seklerna strömmat en mäktig våg av böner och tacksägelser. Luther ställde sig personligen odelat i denna tradition, och de sakramentstillbedjande furstebröderna av Anhalt betygar om hans beteende i mässan: ”Vi har sett Luther med allvar och vördnad kasta sig ned på marken och tillbedja Kristus, då sakramentet eleverades.”cxl I båda mässordningar bibehåller Luther elevationen. I den enklare tyska mässan sker upphöjelsen under det ”tyska Sanctus”, i den svenska psalmboken bevarad i nr 605: ”Esaias såg den Allraheligaste I helgedomen sig nedsänkande På majestätets tron…” I denna Luthers hymn med mäktiga slutorden: ”Allt nederföll. Av rök i samma stund Blev templet fullt och skälvde på sin grund” talar en övertygelse om att Wittenbergs stadskyrka är skådeplatsen för samma uppenbarelse av Herren Sebaot som en gång i Jerusalems tempel. ”Vi bevarar upphöjelsen för det jesajanska Heligs skull, ty det stämmer väl med upphöjelsen. Ty det besjunger, huru han sitter på tronen och regerar.cxli
Elevationens bortläggande i Wittenberg år 1542 återgår inte på Luther, som därvid blott ställdes inför fullbordat faktum.cxlii Givetvis hade Luther aldrig sett elevationen som nödvändig — den var knappt 300 år gammal — och kunde under vissa betingelser både acceptera och försvara dess avläggande. Snart nog finns det vittnesbörd om att Luther ansåg, att elevationens avskaffande förminskat sakrarmentets auktoritet.cxliii Själv skriver Luther: ”Och om kanske en gång en tid kommer, som för med sig anledning att elevera, så är det fritt och utan fara, att man återigen eleverar.”cxliv ”Om det kommer därhän, att elevationen åter blir nödvändig för att undvika kätteri eller annat, så skall vi åter upprätta den.”cxlv När de lutherska bekännelseskrifterna talar om friheten att återupptaga en gång avlagda kyrkobrukcxlvi, avsåg väl att märka en av medförfattarna till detta avsnitt om adiaphora, Nicolaus Selneccer, att därmed närmast avsågs just friheten att återupptaga elevationen enligt Luthers här citerade ord.cxlvii Det motstånd, som i dag möter elevationen, bekräftar i hög grad dess nödvändighet, och att den tid kommit, som Luther och Selneccer talat om. Avvisandet av det upplyfta sakramentet avslöjar sig som regel såsom en flykt undan den verkliga närvaron, konsekrationens kraft och den objektiva religionens krav på självständighet mot det fromma mänskliga subjektet.
Som redan framgått av kapitlet om konsekrationen (5), verkar det uttalade gudomliga ordet närvaron: därmed är också sagt, att ingen tidsfrist kan inskjutas mellan ordens uttalande och deras uppfyllande: ”Ty så snart som Kristus säger: ’Detta är min lekamen’, så är hans lekamen där genom Ordet och i kraft av Den Helige Ande. Om Ordet inte är där, så är det vanligt bröd, men om orden kommer till, medför de det, varom de talar.”cxlviii Med tanke på Luthers flera gånger dragna parallell mellan konsekrationen och skapelseorden i Bibelns begynnelsekapitel, skulle det kunna sägas, att han lika litet medger något uppskov med sakramentsordens sanning, som han skulle kunna medge, att skapelseordens makt kunde förenas med årmiljoners väntan på skapelseverkets färdigställande. I båda fallen står vi inför det oemotståndliga ”Han bjöd, och det stod där” (Ps. 33:9).
Den verklighet, som springer fram ur Guds skapande ord, kan inte lättfärdigt bringas att upphöra endast därför att nattvardsgästerna fullbordat sin kommunion. I två utförliga brev till Simon Wolferinus angriper Luther dennes lära och praxis, att närvaron skulle upphöra genom själva kommunionen, och att därför prästen saklöst kan blanda vigt och ovigt efter mässan. Denna villfarelse har fördystrat Luthers ålderdom, och Wolferinus är att jämställa med en zwinglian. Självfallet vill Luther här inte påstå, att det i den romerska sakramentsprocessionen burna brödet eller det i sakramentshuset reserverade vore ett giltigt sakrament, Kristi sanna lekamen. Allt sådant står utanför Kristi instiftelse, som talar om en måltid. Inom denna måltid, som är mässan, är däremot sakramentet sakrament med alla dess konsekvenser. Kristi måltid varar ”tills alla ha mottagit sakramentet, druckit ur kalken och uppätit brödstyckena”.cxlix Det, som blir över efter fullbordad kommunion, är därför av Kristus konsekrerat till hans heliga lekamen och blod och skall då omsorgsfullt och vördnadsfullt anammas av prästen eller annan person såsom sakrament. För Luther är det alltså en dogmatisk fordran, att i mässan allt skall förtäras, som har blivit konsekrerat. Därmed upphävs möjligheten både till det romerska missbruket att föra hostian från altaret såsom sakrament och det protestantiska missbruket att behandla det överblivna som blott bröd och vin. Dessa Luthers båda brev åberopades flitigt av den följande generationens gnesiolutheraner. Uppenbarligen hänvisar också de lutherska bekännelseskrifterna till dessa brev vid behandlingen av sakramentets tidsliga utsträckning, ehuru en bortfallen sidohänvisning gjort denna hänvisning något otydlig.cl
Vi äger också uppteckningar som klart och entydigt visar, huru det överblivna i de dåtida lutherska kyrkorna förtärdes, så att ingenting blev över.cli Likaså känner vi, att i Luthers Kursachsen sköljvin brukades, d.v.s. att ovigt vin hälldes i den tömda kalken för att effektivt avlägsna varje spår av det heliga, som rymts däri.clii Man kan förmoda, att den för lutherdomen egenartade vanan, att prästen ofta kommunicerar sist, berott på omsorgen om det invigda. Prästen förmår då själv obemärkt utföra det fullständiga förtärandet och blir inte beroende av några sista kommunikanter, som svårligen kan bedöma, när de bör assistera på detta särskilda sätt.cliii
Som redan understrukits medför på intet sätt denna lära och detta förfarande, att de romerska kyrkobruken sakramentsprocession och sakramentshus legitimeras. Tvärtom är de nu restlöst omöjliggjorda. Varje försök att lyfta närvaron ut ur måltiden blir i varje fall förenat med osäkerhet och tvivel, och vad som icke är absolut säkert, skall inte alls tros. Om därför i den lutherska mässan genom ett missöde — eller ännu värre som i fallet Wolferinus genom ett avsiktligt, dogmatiskt förkastligt förfarande — elementen försätts utanför bruket (”extra usum”), förlorar de sin bibliska innebörd. Vilket förfarande, som skall vidtagas med sådana element, beror på vars och ens omdöme. Luther har själv föreslagit brännandet. Man torde utifrån Luthers syn på dessa ting kunna hävda, att det rör sig om företeelser, som är så djupt störande för den uppriktiga tron på nattvardens mysterium, att de helst inte bör bli kända om och när de inträffat. En normal prästerlig ämbetsförvaltning skall inte behöva ställas inför sådana problem. Att t. ex. konsekrera en sådan mängd att det inte rimligen kan konsumeras, vittnar om stor oskicklighet och ovilja att taga reda på nattvardsgästernas antal, en för Luther närmast nödvändig betingelse för mässfirandet, motiverad redan utifrån den allmänna nattvardstukten. Att som Wolferinus medvetet låta elementen förbli outdelade passerar gränsen för oskicklighet och får ett värre namn: Jag tror, att du arbetar med Zwinglis vanvettigheter.”cliv
När Luther alltså avgränsar sig mot vad som är ”utanför bruket” drar han inga gränser inom den av Kristus befallda handlingen, från konsekrationen till den sista partikelns eller droppens utdelande. Om inom den av Kristus befallda mässan kalken av våda utgjutes, har denna olycka verkligen drabbat Kristi blod. Luther talar om hur sådant missöde, som i och för sig visst inte behöver bero på en synd, hos en god kristen åtföljs av ”stor skräck och bävan”clv Om Luthers faktiska beteende är vi också underrättade. Ar 1542 skedde i Wittenbergs stadskyrka en sådan olycka vid nattvardsgången, varvid Luther tillika med tjänstgörande kyrkoherde och diakon med största vördnad och under djup upprördhet sökte konsumera Kristi utgjutna blod från altarrummets golv. Vittnet skriver: ”Denna olyckshändelse gick sagde Doktor Martin så till hjärtat, att han suckade däröver och sade: ’Å, Gud hjälpe’. Hans ögon var också fulla av tårar.”clvi Efter mässan lät Luther efter medeltida förebild hyvla en stol, på vilket sakramentet utgjutits, och bränna spånorna tillika med tygstycken, som vederfarits samma händelse. Denna berättelse omtalas sedermera med gillande av Konkordieformelns ledande teologer.clvii De förmådde att både inregistrera och positivt värdera det faktum, som Hermann Sasse i vår tid formulerat sålunda: ”Kanske har aldrig någon romersk katolik haft en sådan vördnad för realpresensens mirakel som Luther. Ingen kunde tänka högre om konsekrationen; ingen kunde behandla de konsekrerade elementen mer vördnadsfullt.”clviii
Om nutiden står främmande för dessa tankar och dessa handlingar, beror det inte på en större kärlek till Gud och hans sakrament, inte heller på en bättre förståelse av Guds Ord. Snarare beror det på hemgjorda föreställningar om vad som är värdigt Gud och på en suddig förhoppning om att utvecklingen även i religiösa ting lyfter människan upp ur det fysiskas hölje. Man vill ha bakom sig lämnat religionens mörka sekel och utan tyngden av skapelseordningar, avläsbara i människokroppens funktioner, utan barlasten av historiska och geografiska data i den bibliska historien och utan dogmatiska satser om en Gud, som bärs på silverfat, höja sig mot bättre villkor. Den luftfärden har dock alltid slutat med att man med svedda vingar störtat mot avgrunden. Reglerna för Guds uppträdande och för vårt bordskick vid hans altare bestämmer han ensam. Det är på en sådan punkt, som det uppenbaras, om en människa kan bortse från allehanda subjektiva nyttigheter, inklusive frälsningsbehovet som biblisk sållningsinstans, och möta Gud på hans egna villkor. Teologer i verklig mening får vi först, när de blir lika krumma i ryggen som”sagde doktor Martin”, som inte försmådde att söka Gud i det ringaste.
Även på denna punkt av nattvardsläran har motståndet en lång historia bakom sig. Det är ingen överdrift att säga, att Melanchton och hans efterträdare, filippisterna, med fruktansvärd hätskhet angrep vad som här skildrats. Det egendomliga är, att deras bedömning av sina motståndare utan vidare övertagits av senare forskning. Det är genom en så färgad historieskrivning som myten om den fridsamma filippismen och den grälsjuka gnesiolutherdomen uppkom. Rätta förhållandet är att filippismen genomgående företräder den hätska arrogans, som den mer upplysta och bildade personen alltid anser sig äga rätt att visa den obildade, tarvliga avgudadyrkaren. Detta senare tillmäle riktade Melanchton ordagrant mot sina lutherska motståndare.clix Däremot var det filippismen alltid förbehållet att ivra för den kyrkliga enheten med gnesiolutheranerna, som å sin sida icke var beredda till en sådan form av kyrklig samexistens.
Den stora kampen kring konsekrationen, adorationen och det överblivna sakramentet utkämpades på allvar dock först efter Melanchtons död. På 1560-talet finner vi den på många håll: i Sverige, i Ostpreussen och i Nordtysklands hansestäder. I staden Danzig, som dominerades av filippister, avhöll sig lutheranerna även på dödsbädden från kommunionen hos präster, som ej lärde det överblivnas karaktär av sakrament eller i varje fall tolererade sådan lära hos sina kollegor. Saken kunde icke förlikas genom att man här t. ex. från filippistiskt håll erbjöd sig att de facto iakttaga luthersk praxis utan luthersk lära. Vördnaden, ansåg filippisterna, kunde väl anbefalla det överblivnas förtärande, och man anförde påskalammet i Gamla Testamentet, där sådana bestämmelser hade gällt. Denna med nutida språkbruk närmast högkyrkliga reverens var inte den stridande lutherdomen till fyllest. Man åstundade inte ceremoniel utan lära, inte kyrkopolitiska lösningar utan Andens enhet kring Jesu ord.clx
Den lära som det här gäller, måste något närmare penetreras. Filippisterna sade inte utan vidare, att närvaron var begränsad till kommunionen. Denna formulering torde vara ganska sen och tillhör närmast 1600-talsortodoxin. I stället hävdade man, att först mottagandet av elementen legitimerar den totala handlingen som sakramental, Filippismen räknade med en realpresens och att Jesus lovat att ge sin lekamen i nattvarden, t.o.m. i, med och under bröd och vin. Däremot ville den inte medge, att Jesus förklarat, att brödet är hans lekamen (panem esse corpus). Därför var det för filippismen nog, att Jesus ”uppfyllde sitt löfte”, att kommunikanterna verkligen mottog den utlovade gåvan etc. Här är den väsentliga punkten, ”status controversiae”. För lutheranerna hade Kristus gjort brödet till sin lekamen genom konsekrationen och befallt oss att äta det; för filippisterna hade Kristus lovat att ge sin lekamen, om man åt brödet. Härav drog de senare inte utan skäl slutsatsen, att sakramentet var en handling, inte ett ting, och att om inte brödet åts, hade Jesus ingen anledning att uppfylla sitt löfte till en kommunikant, som inte finns. Jesu ord har alltså i detta fall ingen direkt anknytning till brödet, vars enda roll är att möjliggöra löftets förverkligande för kommunikanten. Detta är en tankemässigt mycket begriplig konstruktion, som skyggar för ”Detta (bröd) är min lekamen” som ”alltför bokstavliga”clxi men samtidigt vill bevara en kyrklig tradition med avgörande värden för fromheten.
Den melanchtonska skolans lösningsförslag utövar en påtaglig dragningskraft i alla tider. Också i våra dagar föreläggs vi fintligt avfattade dokument om Jesu närvaro och Jesu gåva, utan att vi får läsa om vad de konsekrerade elementen är och vad Jesus sade. Allra synnerligast får vi inte veta, att Kristi lekamen och blod i kraft av konsekrationen vilar på altaret, att de är tillbedjansvärda, och att de måste förtäras, så att intet återstår. Verklig tro på Jesu instiftelseord kan inte, om den ges tid att besinna sig tveka om svaret på dessa frågor. I en tid, då det gäller att liksom vid Konkordieformelns avfattande förena splittrade och skilda grupper inom lutherdomen till verklig enhet i läran, som kan berättiga till nattvardsgemenskap, får de, som så skall föras samman, inte stå oense på denna viktiga punkt. Det efterlängtade, gemensamma firandet av altarets sakrament måste ske i gemensam tillbedjan och gemensam vördnad inför det heliga, som anförtrotts våra händer.
Kapitel 8
Sakramentet är ett nådemedel
Med satsen ”sakramentet är ett nådemedel” beträder vi ett mycket mer vittomfattande ämne än det, som berörts i de närmast föregående kapitlen. Om de olika frågor som är förknippade med realpresensen, kan lösas — och måste kunna lösas utan ett tillbakagripande på rättfärdiggörelsen genom tron, gäller att sakramentet som nådemedel kan beröras endast som en del av den centrala frälsningsläran. Vi står därmed inför en uppgift, som i allvar vida tar över sakramentsteologiens övriga problem. Själva ordet ”nådemedel” är som sådant alltför oklart för att kunna brukas som uttömmande beskrivning. Det finns i religionens värld mycken ”nåd” och många ”nådemedel”, som saknar biblisk halt. Den i nutida själavård ofta brukade, nästan automatiska hänvisningen till att bruka Ord och sakrament rymmer ibland en fara: man vet inte vilket sätt de skall brukas. Blotta tron på realpresensen hjälper inte på denna punkt. Också hedendomen känner den stora kultfestens glädje kring gudomen, som uppenbarar sig. De nutida spekulationerna kring liturgi och sakrament, som inspirerat den nutida s k. gudstjänstliga förnyelsen och till övermått burit hand på de kristna gudshusen och den traditionella gudstjänsten, anknyter mestadels till religionspsykologiska iakttagelser, som i lika hög grad gäller hedniska riter. Gudsmöte och kollektiv känsla, uttryckt i måltidsgemenskap med rituella former, hjälper ingen i djupare mening, icke ens om ”Kristus” sägs vara i centrum.
Det räcker alltså inte med att allmänt behjärta behovet av yttre handling och symbol. ”Sakramental” religion lockar bara alltför många. Det är i detta sammanhang symptomatiskt att vårt lands ledande kvinnopräst är helhjärtat engagerad i en sålunda inriktad ”högkyrklighet”. Med kvinnlig takt och intuition har hon förstått att upptaga värdefulla smådrag som är konstitutiva för den katolska religionstyp som med Goethe alltid suckat: ”Protestanterna har för få sakrament”. Över en teologi, som förnekar väsentliga stycken av den kristna uppenbarelsen och förkunnar en Fader-Moder-gud, sprider den röda sanktuarielampan sitt varma sken, och nattvardsfrekvensen är hög och god. På samma sätt kunde en gång de gnostiska kulterna vid tiden för kristendomens framträdande i Medelhavsområdet imponera på massorna genom sina många nådemedel, praktfulla gudstjänster och skönt utstofferade prästinnor. Man kan här också erinra om att mycket av den ”sakramentala” väckelsen inom de protestantiska folkkyrkorna återgår på marburgteologen Friedrich Heiler, som med största kärlek och nit återupplivade många av lutherdomens traditionella, sköna former för att ställa dem i tjänst hos en synkretisk teologi, som icke blott svävade högt ovanför konfessionerna utan också ovanför religionerna. För honom var nådemedlen konstitutiva, men han fann att det bibliska Jordan och hinduismens Ganges strömmade ur samma källa.
Den evangelisk-lutherska kyrkans lära om nådemedlen är inte att se som en del av ett dylikt nådemedelsbegrepp. Det förhindrar den reformatoriska läran om nåden och dess innebörd. Medan en viss förbindelse påtagligt existerat mellan den lutherska läran om realpresensen och medeltidsteologien, uttryckt bl.a. i Luthers generösa referenser till den heliga kyrkan under påvedömet på denna punkt, är den lutherska läran om nådemedlen omöjligen att som en förlängning av skolastiken. För Luther var det här nödvändigt att markera ett avgörande brott i kontinuiteten. Också om Luther påtagligt räknade med att nådemedlen fungerat hos de många, som förts till salighet under påvedömet, känner han bara avstånd och fiendskap inför den perversion av nåden, som regerat i läran om nådemedlen. Det vore också bättre, om den onyttiga katolikskräck, som lägger ned så mycken osund och oriktig opposition mot misstänkt ”transsubstantiation”, dokumenterade sin lutherska halt på denna punkt. På ett avslöjande sätt är man dock ofta okunnig om vad den stora skiljelinjen här innebär. Också kyrksamma protestanter ansluter sig till den gängse föreställningen, att reformationen uppluckrade bandet mellan yttre nådemedel och inre förlåtelse, och att tron skulle innebära, att den enskilde i betydelse träder i stället för präst och nådemedel. Därmed har den viktigaste skillnaden mellan Rom och lutherdomen så vanställts, att de stridande parterna kommit att byta plats. Om det överhuvudtaget är möjligt att ge en enkel och summarisk framställning av detta spörsmål, är det att reformationen — väl att märka den evangelisk-lutherska! — till verklig syndaförlåtelse i nådemedlen inbjöd människor, som hela sitt liv dessförinnan brukat dem i övertygelsen, att de inte säkert gav syndaförlåtelsen. Så beskaffad var ju den medeltida teologiens ”monstrum incertitudinis”, den andliga ovisshetens monster, som bjöd och fortfarande bjuder, att ingen på sig personligen får med full visshet applicera evangeliets löfte i Ord och sakrament.
Den lutherska reformationen uppstod inte genom en strid om nattvarden. Det är i stället kampen kring avlösningen och avlaten, som blir orsak till att den romerska kyrkan splittras. När de lutherska bekännelseskrifterna skall summera den där uppkomna trosskillnaden, heter det: ”Ty Leo:X s bulla förkastar den ytterst nödvändiga trosartikel, som alla sant kristna tro och bevara, nämligen att vi icke skola förlita oss på att vi få avlösning för vår ångers skull, utan för detta Kristi ords skull: Allt vad du binder på jorden o.s.v.”clxii Här i den bulla, som är den romerska stolens faktiska kättarförklaring av de lutherska församlingarna, öppnar sig den avgrund, som enligt den lutherska bekännelsen skiljer tro och otro åt. Här förklaras, att den romerska läran lägger tonvikten på den mänskliga aktiviteten i bikten, nämligen ångern, medan för lutheranerna all vikt ligger vid tron på sakramentets instiftelse genom överlämnandet av nyckelmakten till apostlarna. I samma bulla fördöms också den lutherska satsen, att det är ovärdig nattvardsgång att förlita sig på rannsakan om synderna, på böner och allehanda förberedelser, medan de däremot undfår nåd, som ”förtröstar att de där (i sakramentet) får nåden.”clxiii
Denna romerska lära, som hänvisar till förberedelsen, måste helt konsekvent också lära, att eftersom ingen känner sin verkliga disposition, blir all syndaförlåtelse osäker. Detta är den lära, som för Luther kullstörtar den kristna kyrkans fundament. Den utsläcker tron, som alltid med glädje och visshet tillgodogör sig evangeliet i nådens medel. Det, som Rom icke förstått — och fortfarande icke förstår — är att evangelium i alla dess former ”är en Guds kraft till frälsning för var och en som tror, först och främst för juden, så ock för greken. Rättfärdighet från Gud uppenbaras nämligen däri, av tro till tro; så är ock skrivet: ’Den rättfärdige skall leva av tro'”. (Rom. 1:16 f.) I det fullbordade offret, som evangelium förkunnar, är en gång för alla en evig rättfärdighet framskaffad, och när i sakramentet — eller eljest i nådens medel — evangelium närmar sig, kräver det blott och bart tro. Detta drar uppmärksamheten till det ord, som prästen tar i sin mun, och till det offer, som han har i sina händer, och skjuter undan alla tankar på beredelsens effektivitet, på ångerns djup och på en ”god kommunion”. I stället för den ”goda kommunionen”, den ”goda bikten”, som alltid låter den enskilde sväva mellan hopp och fruktan, träder det fasta Ordet, den säkra avlösningen, det överflödande försoningsoffret.clxiv
Den tro, som krävs för nådemedlets bruk, är alltså förtröstan på instiftelseordens evangelium, då de kallar hela världen till den för alla gällande rättfärdigheten. Tron riktar sig här på Ordet, liksom också det kraftiga Ordet riktar sig mot tron, skapar, uppväcker och underhåller den. Detta innebär inte, att Kristi lekamen och blod skulle få en ringare betydelse. Evangelium är ju aldrig en tom förklaring om Guds nåd utan en predikan om denna nåds förverkligande i Guds lydnad, lidande och död. Därför upphöjer evangelium Kristi lekamen och blod i sakramentet som de största av gåvor: ”Nu gives förlåtelsen och blir vår egendom endast och allenast genom de orden ’för eder utgiven och utgjutet’. Ty i dem har du båda delarna, både att det är Kristi lekamen och blod, och att det är din egendom såsom en dig given skatt och skänk. Nu kan ju Kristi lekamen icke vara något ofruktbart och onyttigt, som ingenting uträttar eller gagnar. Dock, huru skatten än i och för sig må vara, måste den omslutas av ordets hölje, när den räckes åt oss; eljest skulle vi ingenting veta därom, ej heller söka densamma.”clxv
Om alltså Ordet förmedlar till tron Kristi lekamens och blods sonande och helgande makt, rör det sig dock om en kraft, som verkligen utgår från Kristi gudomliga lekamen, en för medeltiden ogenomförbar tanke.clxvi Det är om denna gåva, som framräcks av prästens hand och tolkas av Ordet för tron, som det heter: ”Denna föda förvandlar den, som äter den, till sig och gör honom lik sig själv, andlig, levande och evig.”clxvii Att inte tro så, att tro att Kristi lekamen inte är ett sådant underbart ting är att falla i de gnostiska kätteriernas villfarelser, att bli marcionit och maniké.clxviii Denna Kristi lekamens kraft begränsas djupast sett icke till själen, som i tro på Ordet uppbyggs av vad munnen mottar. Också ”munnen, halsen och kroppen”clxix skall med tiden få bevittna, att den anammade födan upphäver förgängelsens faktum: ”själen förstår väl, att kroppen måste leva evigt, emedan den tar till sig en evig spis, som inte lämnar honom i graven”.clxx Sådana ord är inga excentriciteter, som tillfälligtvis löper Luther i pennan. Det är absoluta självklarheter, om sakramentet verkligen är Guds egen lekamen och Guds eget blod. Luther vet, att hans lära här överensstämmer med kyrkofädernas lära om sakramentet som odödlighetens läkemedelclxxi, och han skyggar på inget sätt för sådana kraftiga ord, som tjänar till att uppmuntra tron och att skänka den något annat än det svävande mellan hopp och fruktan, som traditionen bjudit under medeltiden. Därför innebär reformationen den stora inbjudan till flitigt bruk av golgataoffrets måltid: ”Det går ju dock icke an att anse sakramentet såsom ett skadligt ting, varifrån man helst bör hålla sig borta, då det fastmer är ett alltigenom hälsosamt, tröstligt läkemedel, som hjälper dig och giver dig liv till både kropp och själ. Ty där själen blivit frisk, där har också kroppen fått hjälp. Varför förhålla vi oss då gentemot detsamma, som vore det ett gift, varigenom man åte sig döden?”clxxii Att inte tro så om sakramentet men ändå i otro och fruktan ta det till sig är dock ett verkligt gift: ”ty sådant länder ingenting till gagn och hälsa, alldeles såsom det är med en sjuk, som på trots äter och dricker vad läkaren förbjudit honom.”clxxiii
Om någon vill kalla detta magi, kan det bäst besvaras med ett ord av den trogne gnesiolutheranen Erhard Sperber, när han angreps av en filippist för sin och den lutherska kyrkans lära om det överblivna sakramentet: ”Ty han (filippisten) höll det för trolldom eller magi. Vittnet (Sperber) svarade att det icke var magi. Ty vad som sker på Guds befallning och genom Guds ord, det är rätt och gällande. Om man skall kalla det magi, må det kallas helig och befalld magi — magia sancta & iussa.”clxxiv Den vita magin är den trolldom från tiden före tidernas morgon, som alltid tröstat skapelsen i dess betryck och förbereder den nya skapelsen. Den springer fram ur Gud, som aldrig frågat oss om råd, som skapade oss utan oss och frälste oss utan oss, och som i sakramentet vill tros som sådan.
iWA 40:3, 32, 28.
iiWA 23, 129, 4ff., 209, 29ff, 219, 22ff.
iiiWA 23, 67, 34ff.
ivWA 23, 71, 3ff.
vWA 23, 73, 10.
viWalther Köhler: Zwingli und Luther I, Leipzig 1924, s. 646, 652.
viiWA 19, 486, 10ff. WA 23, 157, 26ff.
viiiWA 23, 249, 22ff.
ixWA 23, 249, 37ff.
xWalther Köhler: ”Marburger Religionsgespräch”, Schiften des Vereins für Reformationsgeschichte, 48/1, Leipzig 1929, s. 7. Lättast tillgängligt är marburgsamtalet i Hermann Sasse: This is my Body, Minneapolis 1959, s. 215-272.
xiKöhler, a.a., s. 13.
xiiKöhler, a.a., s. 34.
xiiiKöhler, a.a., s. 13.
xivWA 30, 2, 601, 7ff.
xvWA TR 5, 5511.
xviWA 23, 85, 1ff.
xviiWA 54, 148, 21ff.
xviiiWA 54, 155, 9ff.
xixWA 54, 158, 14ff.
xxSvenska Kyrkans bekännelseskrifter (SKB), ed. 1944, s. 39.
xxia.a., s. 40.
xxiiSasse, a.a., s. 132f.
xxiiiWA 26, 406, 27ff.
xxivWA 26, 496, 34ff.
xxvWA 26, 445, 20ff., 270, 18ff.
xxviWA 26, 452, 35ff., 451, 21ff., 447, 14ff.
xxviiWA23, 91, 10ff., 26, 406, 20ff.
xxviiiWA 23, 103, 15ff., 26, 275, 21 ff.
xxixSKB, s. 616.
xxxSKB, s. 618.
xxxiWA 26, 389, 31ff.
xxxiiWA 26, 390, 23ff.
xxxiiiWA 26, 395, 18ff.
xxxivWA 26, 391, 26ff.
xxxvWA 26, 398, 1ff.
xxxviWA 26, 397, 21ff., Die Deutsche Thomas-Ausgabe, Summa Theologiae, 30:467.
xxxviiWA 26, 380, 20 ff.
xxxviiiKöhler: Marburger Religionsgespräch, s. 15.
xxxixKöhler: Zwingli und Luther, II, Gütersloh 1953, s. 138.
xlSumma Theologica (ST) III, qu. 76, a. 5.
xliST III, qu. 76, a. 5.
xliiJfr härtill Helmer Junghans: ”Ockham im Lichte der neueren Forschung” Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums, Band XXI, Berlin u. Hamburg 1968.
xliiiErwin Iserloh: Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelm von Ockham. Wiesbaden 1956, s. 257, not 243.
xlivWA 6, 510, 13ff.
xlvWA 18, 142, 35ff.
xlviWA 19, 486, 22ff.
xlviiWA 23, 261, 26.
xlviiiWA 26, 328, 36ff.
xlixWA 26, 419, 25ff.
lWA 23, 185, 1ff.
liWA 20, 759, 11f.
liiWA 20, 759, 6ff.
liiiWA 20, 759, 10ff.
livWA 23, 205, 10f.
lvSKB, s. 691.
lviSKB, s. 690.
lviiWA 2, 147, 38 ff., jfr 10, 1:1, 163, 10 ff., 17:2, 240, 20 ff.
lviiiWA 19, 491, 17 ff.
lixWA 26, 344, 28 ff.
lxWA 26, 343, 36 f.
lxiWA 23, 147, 31 ff.
lxiiWA 26, 333, 26 ff.
lxiiiPatrologia latina 40, 15.
lxivWA 26, 336, 13 f.
lxvWA 35, 434, 12 f., sv. ps. 62:3.
lxviWA 26, 336, 15 ff., SKB, s. 627.
lxviiSKB, s. 626 f.
lxviiiWA 54, 145, 30.
lxixWA 54, 145, 31 f., 146, 3 f.; sv, övers. i ”Cecilia. Katolsk psalmbok, 123:8.
lxxWA 26, 336, 22.
lxxiWA 26, 336, 13.
lxxiiWA 26, 335, 9 ff.
lxxiiiWA 23, 151, 3 f.
lxxivWA 6, 511, 19 ff.
lxxvWA 10:2, 207, 36 ff. Anklagelsen återfinnes hos t.ex. Henrik VIII av England, Cochläus, Eck och fakulteten i Sorbonne.
lxxviOekolampadius i Acta scripta publica wirtenbergicae, Tübingen 1720, s. 66.
lxxviiOekolampadius: ”Antwort auf Martin Luthers Bekenntnis vom Abendmahl Christi”, tryckt i Martin Luthers sämmtliche Schriften, St. Louis, Mo. 1880-1910 XX, sp. 1375 ff.
lxxviiiWA 26, 442, 29 ff.
lxxixWA 26, 441, 23 ff.
lxxxWA 26, 444, 4 ff.
lxxxiWA 26, 445, 10 ff.
lxxxiiWA 26, 442, 30.
lxxxiiiWA 26, 445, 10 ff.
lxxxivWA 26, 447, 24.
lxxxvSKB, s. 615 f.
lxxxviDavid Hollazius: Examen Theologicum Acroamaticum, Leipzig & Stockholm 1725, s. 608.
lxxxviiWA 11, 441, 19 f.
lxxxviiiWA 26, 462, 1 ff.
lxxxixWA Br 8, 3263, 38 ff., 10, 3885, 84 ff.
xcWA 10:2, 208, 31.
xciWA 54, 425, 1 ff.
xciiWA 6, 510, 20 ff., 509, 35 ff.
xciiiLuthers språkbruk härvidlag är redovisat hos V. Vajta: Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther, 2 Auf., Göttingen 1954, s. 185, not 93.
xcivSKB, s. 185.
xcvMartin Chemnitz: Examen Concilii Tridentini, Berlin 1861, ed. Preuss, s. 313.
xcviST II, 78, 4, III, 64, 3.
xcviiWA 45, 184, 23.
xcviiiOtto Hof: Taufe und Heilswek bei Luther, Festgabe für Proessor D. Peter Brunner. Zur Auferbauung des Leibes Christi,Kassel 1965, s. 231 med polemik mot Regin Prenter, vars teologi bygger på motsatsen.
xcixUppgivandet av konsekrationslärans omnämnande som biblisk uppenbarelsesanning möjliggjorde för Peter Brunner, som allmänt räknas till realpresensens försvarare, att förenas med de sakramentsförnekare av modernistisk-kalvinistisk typ, som fabricerat de s.k. arnoldshainerteserna, jfr Brunners egna ord i ”Die dogmatische und kirchliche Bedeutung des Ertrages des Abendmahlsgesprächs” i Lehrgespräch über das heilige Abendmahl, hrsg. v. Gottfried Niemeier, München 1961, s. 110. Även den ortodoxa delen av den
amerikanska lutherdomen visar ofta samma avvikelse, när det gäller konsekrationens innebörd och vikt.
cWA 26, 287, 4 ff.
ciWA 26, 282, 20 ff.
ciiWA 26, 283, 2 ff.
ciiiWA 26, 284, 1 ff.
civWA 26, 284, 22 ff.
cvWA 26, 285, 13 ff. SKB, s. 623.
cviSKB, s. 623.
cviiWA 38, 242, 4 ff.
cviiiWA 23, 69, 23 ff., 30:1, 220, 4 ff. Upphovet till den reformerta villfarelsen är dock den romerska modernismen, så att Erasmus av Rotterdam är på en gång Zwinglis och ateismens inspiratör, WA Br 6, 2076, WA TR 5, 5670.
cixWA 30:3, 559, 7 ff.
cxWA 26, 389, 14.
cxiWA 26, 389, 14.
cxiiWA 26, 506, 25 ff.
cxiiiSKB, s. 614.
cxivWA TR 4, 5184, 5 ff.
cxvWA 30:3, 562, 14 ff.
cxviWA Br 11, 4186, 8.
cxviiWA Br 10, 3762, 18 ff. Det är synnerligen vilseförande, när inom nutida svensk teologutbildning de studerande bibringas föreställningen, att Luther ej fordrat efterkonsekrationen. Riktigt skrev härom 1962 Ragnar Holte: ”Ett sådant påstående vittnar dock om klen insikt i (väl ej bristande respekt för?) historiska fakta”, ”Luthersk nattvardslära i ljuset av nyare exegetik och patristik” i Välsignelsens kalk, utg. av Eric Segelberg, Saltsjöbaden 1962, s. 81, not 10.
cxviiiWA 11, 450, 13 ff.
cxixAtt numera i flera fall lekmännen kan mottaga kalken i den romerska mässan ändrar ingenting i den kontrovers, som av ålder rått mellan lutherdom och romersk katolicism. Stridsfrågan har alltid gällt om kalken på gudomlig befallning måste utdelas i mässan, inte om den får utdelas. Också på 1500-talet medgavs inom den romerska kyrkan kalkens utdelande på vissa platser. Det är för ett ytligt betraktelsesätt typiskt att av en nu uppkommen liturgisk likhet sluta sig till att den läromässiga kontroversen skulle ha bilagts.
cxxWA 50, 242, 17 ff. SKB, s. 331 f.
cxxiSKB, s. 186.
cxxiiWA 26, 606, 33 ff.
cxxiiiGustav Kawerau: Johann Agricola von Eisleben, s. 326.
cxxivAndreas Musculus: Propositiones de vera, reali et substantiali praesentia, Corporis & Sanguinis IESV Christi in Sacramento Altaris, Francofordiae ad Oderam, 1573; Christofer Cornernus disputerade häröver inför Musculus, som kan betecknas som en av sakramentsadorationens varmaste försvarare och utgav bönböcker med de klassiska hymnerna för sakramentets tillbedjan.
cxxvWA 11, 446, 23 f.
cxxviWA 11, 446, 17.
cxxviiWA 11, 447, 7 f.
cxxviiiWA 11, 448, 1 f.
cxxixWA 11, 448, 31 f.
cxxxWA 11, 448, 27 f.
cxxxiWA 11, 448, 33 ff.
cxxxiiWA 11, 449, 15 f.
cxxxiiiWA 11, 449, 19 ff.
cxxxivWA 11, 444, 24 ff.
cxxxvWA 11, 449, 29 ff.
cxxxviWA 11, 447, 27 f.
cxxxviiWA 11, 449, 7 ff.
cxxxviiiWA Br 2, 555, 24 f.
cxxxixWA 54, 432, 1 ff.
cxlWA TR 5, 308, 15 ff. Nedteckningen i WA är defekt och har korrigerats av alla forskare, som sysslat med texten. Ett ”nos” — ”vi” har felaktigt blivit ”non” ”icke”.
cxliWA Br 3, 942, Beilage, 76 ff.
cxliiUtförligt framställt hos Karin Hassler: ”Luther och elevationen i nattvardsmässan”, Kyrklig Förnyelse, 1960:I. N:o 12.
cxliiiWA TR 3, 308, 9 ff.
cxlivWA Br 10, 3762, 25 f.
cxlvWA Br 10, 3849, 17 f.
cxlviSKB, 5. 657.
cxlviiNicolaus Selneccer: Reverendissimi et illustrissimi Principis et Domini, Domini Georgij Princips Anhaltini ac vere Episcopi, Sententiae…, Lipsiae 1579, s. 61.
cxlviiiWA 19, 491, 13 ff.
cxlixWA Br 10, 3894, 27 ff.
clSKB, s. 625.
cliKawerau: ”Der Streit über die Reliquiae Sacramenti in Eisleben 1543”, i Zeitschrift für Kirchengeschichte, 33. Band, s. 295 ff., Theodor Kolde : Analecta lutherana, Gotha 1883, s. 217.
cliiid.
cliiiVissa äldre lutherska liturgier har dock prästens kommunion först efter romerskt mönster, och inga invändningar kan resas mot denna ordning, som under senare tid återupplivats.
clivWA 26, 595, 31 ff.
clvWA 26, 595, 31 ff.
clviJohann Hachenburg: Wider denn irrthumb der newen zwinglianer, Errfurdt 1557, fol. F a f.
clviiHistorie des Sacramentsstreits (Selneccer, Kirchner, Chemnitz). s.l., 1591, s. 610.
clviiiSasse: This is my body, s. 176.
clixCorpus Reformatorum, Halle 1834-1879, 9, 626.
clxStriden i Danzig skildras bl.a. av Gustav Kötz: Die Danziger Konkordienformel über das heilige Abendmahl, Notel genannt, under ihre Apologie. (1561-1567), Königsberg i.Pr. 1901 (ak. avh).
clxiPaul Eber: Vom heiligen Sacrament des Leibs und Bluts unsers Herrn Jesu Christi. Wittenberg 1563, s. 150. Eber, Wittenbergs filippistiske kyrkoherde, tillika med stadens filippistiska fakultet stödde sina trosfränder i Danzig.
clxiiSKB, s. 173.
clxiiiWA 7, 122, 21 f.
clxivTill frågan om innebörden av den s.k. reformatoriska upptäckten, d.v.s. vad egentligen den lutherska reformationens centralsats är, hänvisas till Uuras Saarnivaara : Luther Discovers the Gospel, Saint Louis 1951 och Ernst Bizer: Fides ex auditu. Eine Untersuchung über die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther, 3. erweiterte Auflage, Neukirchen 1966. Ytterligare några forskare har anslutit sig till dessas rön, som innebär, att den nuvarande lutherforskningen på den avgörande punkten fullständigt vanställer innebörden av rättfärdiggörelseläran hos Luther. Bara denna vantolkning möjliggör det nutida närmandet till den romerska kyrkan. Vad Saarnivaara m.fl. här framför innebär djupast sett ett återvändande till den traditionellt-kyrkliga uppfattningen, som av den s.k. lutherrenässansen avvisats och nedvärderats. Till frågan om nådemedlens innebörd avser författaren till denna skrift att utge ett populärt hållet föredrag.
clxvWA 30:1, 225, 29 ff. SKB, s. 487.
clxviJfr härtill E. Jane Dempsey Douglass: Justification in late Medieval Preaching, A Study of John Geiler of Keisersberg, Leiden 1966, s. 188.
clxviiWA 23, 203, 27 f.
clxviiiWA 23, 201, 31 f.
clxixWA 23, 259, 4 f.
clxxWA 23, 191, 25 ff.
clxxiWA 23, 233, 23 ff.
clxxiiWA 30:1, 230, 37 ff. SKB, s. 492.
clxxiiiWA 30:1, 231, 4 ff. SKB, s. 493.
clxxivErhard Sperber: Christliche und notwendige Verantwortung… Erffurd 1563, fol. 74 a.