1. Korintierbrevet 11-14 och prästvigning av kvinnor

1 Korintierbrevet 11-14 och prästvigning av kvinnor

Nils Johansson

Bokförlaget Pro Veritate

Uppsala 1989

INNEHÅLL

Förord
Kap. 1 I vad mån utgör 1 Kor. 11-14 en enhet?
Kap. 2 Kefalé-teologin i paulinerna
Kap. 3 1 Kor. 13 och 1 Kor. 14
Kap. 4 Vilken är den mest sannolika innebörden i förbudet för kvinnan att tala i den gudstjänstfirande församlingen?
Kap. 5 Vad menar Paulus med Herrens bud i 1 Kor. 14:37?
Kap. 6 Finns det kristusbud som icke är giltiga för Kyrkan i alla tider?

FÖRORD

Domprosten Nils Johansson i Linköping arbetade under sina senare år med frågan om 1 Korintierbrevet 11–14 och dess betydelse för den känsliga frågan om kvinnors prästvigning i Kristi Kyrka. Som ledamot av de Kyrkomöten som avgjorde den praktiska frågan i den svenska kyrkoprovinsen blev frågan brännande för honom och hans djuplodande studie förde honom fram till en övertygelse att Kyrkans Herre själv givit en anvisning i frågan, som skulle vara gällande för alla tider. Tack vare den språkkunnige sedermera biskopen C. J. de Catanzaro, Ottawa, kunde redan 1973 hans engelska översättning av arbetet utgivas i Canada, och göras tillgänglig för en internationell läsekrets. Tack vare den har arbetet redan vunnit en betydande internationell uppmärksamhet.

Behovet för en svensk publik att taga del av Domprosten Johanssons forskningsresultat är likväl betydande. Svårigheten för en icke teologiskt skolad läsekrets att tillgodogöra sig sig dem kan icke förnekas trots att framställningen såsom den här möter eftersträvar enkelhet och söker undgå avhandlingsstilens stundom svårgenomträngliga yttre. Författaren ville emellertid ej att den svenska upplagan skulle utkomma under hans livstid, varför han överlämnade rätten att publicera den åt undertecknad. Med glädje och tacksamhet överlämnas nu denna studie till den svenska intresserade allmänheten. Det är utgivarens övertygelse att några läsare skola finna studiens styrka värd uppmärksamhet. Lundadocenten Johanssons tidigare stora arbeten ha utövat ett rättmätigt inflytande på många håll. Framtiden kommer att visa om icke denna visserligen till formatet lilla studie kommer att räknas till de verkligen betydande och avgörande arbetena.

Det har – kanske skola vi säga tyvärr – ansetts lämpligt att i samband med utgivningen ändra verbens pluralformer till singularis. För hjälp med det arbetet liksom med korrekturläsningen etc har jag att tacka teol. och fil.kand. Per Ström.

Förlaget Pro Veritate har villigt ställt sina krafter till förfogande för bokens utgivande, vilket tacksamt erkännes.

Kyrklig Samling har ekonomiskt bidragit till utgivningen, vilket ock tacksamt erkännes.

Uppsala, den 18 maj 1988

Eric Segelberg

KAPITEL I

I VAD MÅN UTGÖR 1 KOR. 11–14 EN ENHET?

Den som genomläser 1 Kor. 11–14 eller, noggrannare bestämt, 1 Kor. 11:2–14:40 undgår knappast det intrycket att nämnda kapitel, trots det till synes blandade innehållet, utgör en mer eller mindre sluten enhet. Den omständigheten att korta uttalanden, som göres liksom i förbigående och bildar parenteser, möter på något ställe, tar knappast bort detta intryck. Hela avsnittet handlar om missförhållanden i Korints kristna församling, som Paulus vänder sig mot, missförhållanden som i synnerhet berör gudstjänsten och ämbetet. Det parti som minst synes passa in i sammanhanget är kapitel 13. Även om det finns flera tydliga anspelningar på vad som sagts i detta i kapitel 14, är det, både genom sin form och genom sitt innehåll, mycket självständigt, och det har ofta gjorts gällande att det ursprungligen skrivits för annat sammanhang. Somliga forskare har t.o.m. velat frånskriva Paulus denna sköna hymn till kärleken, därför att den inte synes vara på rätt plats där den nu står.

Som skall visas i det följande, beror svårigheten att se 1 Kor. 13 som en naturlig och nödvändig del av 1 Kor. 11–14 därpå att man inte förstått, vad aposteln här menar med agápe. Man har ej sett det nära sambandet mellan 1 Kor. 13 och 1 Kor. 14. Man har ej förstått att om han icke hade skrivit det förstnämnda kapitlet, skulle han icke i det sistnämnda oupphörligen kunnat anknyta till vad han redan skrivit. När man väl har funnit nyckeln till 1 Kor. 13 och förstått vad gnósis och agápe här betyder, blir det omedelbart klart att aposteln i båda kapitlen arbetar med den motsats som de båda termerna uttrycker. I dem båda ställer han agápe mot gnósis. 1 Kor. 13 är en hymn till agápe, som lovsjunges på det skönaste språk som förekommer i paulinerna. Det är Kristus som besjunges under beteckningen agápe. Kanhända har Paulus ursprungligen diktat agapehymnen för att använda den på annan plats. Kanhända har han skrivit den i anknytning till andra urkristna Kristushymner. Han måste i så fall ha omarbetat den för dess nuvarande plats. Ty ett faktum är att den och 1 Kor. 14 bildar en enhet.

Det är likaledes ett faktum att avsnittet 1 Kor. 11:2–14:40 börjar och slutar med samma tema: kvinnorna i den gudstjänstfirande församlingen. Är detta en tillfällighet? Vid en första genomläsning kan det kanske synas så. I 11:2–16 tycks det blott röra sig om kvinnornas klädsel vid gudstjänsten, och vad aposteln föreskriver grundas inte på något annat än på det han finner vara naturens ordning och på seden i de kristna församlingarna, låt vara att det är fråga om en sed som råder i alla församlingar. Men varken de heliga skrifterna eller något bud från Herren nämnes här. I 14:34–38 använder däremot Paulus alla de argument som står honom till buds för att förhindra att kvinnorna talar i den gudstjänstfirande församlingen. Han åberopar den allmänna seden, den kyrkliga seden, Skriftens befallning, och slutligen erinrar han om att vad han skriver är ett bud från Herren. Ja, han säger, enligt den läsart i 1 Kor. 14:38 som utan tvivel innehåller det ursprungliga att lydnaden mot detta bud är avgörande för människans frälsning. ”Om någon inte erkänner detta, blir han själv inte erkänd (av Gud eller Kristus).” Det kan synas, som om skillnaden mellan de båda ställena vid vårt avsnitts början och slut är så markant, att dessa knappast kan ha något med varandra att göra.

Om man närmare undersöker 11:2–16, finner man emellertid att inledningen till detta stycke innehåller utsagor som har större räckvidd än det som sägs i det som omedelbart följer. Inledningen, v. 2–3, innehåller Pauli s.k. kefalé-teologi, enligt vilken Gud är Kristi huvud, Kristus mannens och mannen kvinnans. Vi skall i nästa kapitel i korthet behandla denna för oss så främmande tankegång. Här skall blott påpekas att de tankar som läggs fram i 1 Kor. 11:2–3 otvivelaktigt också bildar bakgrund till det som uttrycks i 14:34–38.

I inledningen, 11:2, nämner aposteln de traditioner (paradóseis) som han har överlämnat till korintierna och berömmer dem för att de i stort sett har hållit fast vid dessa. Sådana traditioner hänvisar han också till i 2 Tess. 2:15 och 3:16. Bakom de grekiska ord som översatts med ”traditioner” och ”överlämnat” ligger hebreiska och arameiska ord som är termini technici för innehållet i en tradition och för överlämnande av en dylik tradition till andra. Det är termer som användes oupphörligen av rabbinerna. Även om det i de traditioner Paulus hänvisar till fanns en del som man fått genom gnósis, d.v.s.genom sin förmåga att med Andens ledning utröna vad som var Guds och Kristi vilja, bestod de till största delen av Jesus-tradition, traditioner om vad Jesus gjort, lärt och befallt. När brevet till Korint skrevs, var dessa traditioner inte gamla. Det var ju inte mer än omkring tjugo år sedan Herren hade lidit, dött och uppstått. De flesta ögonvittnena till dessa händelser levde ännu och kunde, om så krävdes, kontrollera traditionernas riktighet. Det finns utan tvivel ett samband mellan det som Paulus syftar på i 11:2 och det han säger i 14:37. Hans spekulationer om Kristus som mannens huvud och mannen som kvinnans får sin fulla tillämpning först i 14:34–38. Men innan aposteln kan visa vad saken innerst inne gäller, och innan han kan göra denna fulla tillämpning, måste han ha uträttat två viktiga ting. Han måste först ha gjort den utförliga utredningen om nådegåvorna, tjänsterna och kyrkans ämbete i kap. 12 och sedan satt pneumatikerna på plats genom det han skriver i 13:1–14:33.

Redan den skissartade framställning som här gjorts torde låta oss se den slutenhet som präglar avsnittet 1 Kor. 11–14. Denna slutenhet beror på att det är en enda sak som bestämmer hans tankar. Det är blott en enda sak som verkligen tänt hans nitälskan, då det gäller församlingslivet i Korint. Vad detta är, kommer fram först i 14:34–38.

Bland allt det klandervärda Paulus fått höra om gudstjänstfirandet i Korint har han särskilt fäst sig vid det sätt varpå kvinnorna där uppträdde. Den enorma överskattning av det pneumatiska som fanns i församlingen hade gjort att dessa åsidosatte all ordning, t.o.m. den som var fastställd i ett bud från Herren. Det var inte bara det att deras klädedräkt vid profeterande och bön – under vilka de åtnjöt samma rättigheter som männen – avvek från den allmänna seden som han bjudit dem att följa. De deltog i uppbyggelsesamtalet, i homilian, som man hade före brödsbrytelsen. De ställde frågor där precis på samma sätt som männen. Därmed var steget kort till att de började undervisa som lärare vid gudstjänsten. Kanske hade de redan gjort detta? Därmed bröt de uppenbart mot ett bud från Herren som fanns i de paradóseis han överlämnat till församlingen. Den som uppträdde som lärare vid gudstjänsten beklädde en viktig del av Kyrkans ämbete. Läraren eller en av lärarna var ju församlingens ledare och huvud, när aposteln inte själv var nārvarande.

Vi som lever nära två årtusenden senare har kan hända lättare att förstå, hur överskattningen av det pneumatiska i Korint kunde leda till dylika friheter, ān Paulus, som brann av nitälskan för att man följde åtminstone Kristusbuden i de paradóseis han överlämnat åt församlingen. Varför skulle man inte låta en kvinna lika gärna som en man vara huvudet för församlingen? Så tyckte nog fler än de ledande pneumatikerna, särskilt sedan oppositionen mot aposteln vuxit sig stark. Man var ju i Afrodites egen stad. Man såg dagligen många av gudinnans prästinnor komma ner från det stora templet uppe på Akrokorint. Dessa var ju huvudet och ledningen vid Afrodites alla kulthandlingar. Varför kunde inte kvinnorna få vara det också iden kristna församlingens kult?

Den del av 1 Kor. 11–14 som, med de synpunkter här lagts på avsnittet, blir lösligast förbundet med det övriga är 11:17–34. Har detta avsnitt, som handlar om nattvarden, kommit med bara därför att det berör gudstjänsten? Måste det betraktas som en exkurs från huvudtemat: kvinnorna vid gudstjänsten? Eller finns det verkligen, när det gäller 11:17–34, ett direkt samband med huvudtemat?

Något bestämt svar på dessa frågor kan inte ges. Å ena sidan kan sägas att tanken på de partistrider, som omtalas i början av brevet utgör anledning nog för aposteln att tala om nattvarden, så snart han berör gudstjänstlivet. Men å den andra ligger det mycket i det påpekande som Harald Riesenfeld gör om gudstjänsten och ämbetet. Riesenfeld betonar med rätta att just i kulten, med nattvarden som sitt centrum, blir Kyrkans grundstruktur synlig i växelspelet mellan ämbetsbärare och menighet. Han påpekar att i nattvarden står ämbetsbäraren i Kristi ställe, och församlingen är gudsfolket. ”Alltför ofta har man underlåtit att göra klart för sig, att vi icke kunna tänka oss någon form av urkristen brödsbrytelse eller eucharisti, även på denna rits mest ursprungliga stadium, utan en person vilken uttalat den välsignelse över håvorna som Jesus hade brukat vid sin sista måltid, och vilken därvid handlat så som Jesus hade gjort. Detta kunna vi med bestämdhet säga, därför att Jesu ord och handlande vid tillfället i fråga bygga på den judiske husfaderns roll vid högtidliga måltider och icke minst i samband med ätandet av påskalammet. Sålunda måste, särskilt i kyrkans första begynnelse, bilden av husfolket ha stått klar för den nattvardsfirande menigheten, och vid varje dylik sammankomst måste en person ha fungerat såsom husfader.”ⁱ Kanhända är det tanken på det oriktiga i att kvinnan skulle spela Kristi roll som husfader som gjort att Paulus ej placerat avsnittet om nattvardsfirandet i samband med kapitel 10 utan efter 11:16.1)

KAPITEL II

KEFALÉ-TEOLOGIN I PAULINERNA

Avsikten med en exeges av 1 Kor. 11:2–3 i denna undersökning är givetvis icke att försöka förvandla vad Paulus skriver om kefalé till moderna och för oss mer acceptabla föreställningar. Den är blott att göra apostelns maningar historiskt begripliga. Det skall icke lämnas någon utförlig och fullständig detaljexeges eller något försök att klarlägga de paulinska kefalé-tankarnas religionshistoriska hemort. Endast vad som är absolut nödvändigt för förståelsen av 1 Kor. 11:2–16 skall läggas fram. 

Paulus skriver: ”Jag berömmer er för att ni i allmänhet tänker på mig och håller fast vid de traditioner (paradóseis) som jag överlämnade (parédoka) åt er. Men jag vill att ni skall förstå att huvudet (he kefalé) för varje man är Kristus, att kvinnans huvud är mannen och att Kristi huvud är Gud” (11:2–3). 

Aposteln talar först om traditionerna som han givit församlingen. Det var givetvis dessa som innehöll Jesus-traditionen. Därefter lägger han fram grunddragen av sin kefalé-teologi. Han gör icke gällande att traditionerna till någon del har härletts ur denna. Han använder den för att kunna insätta vissa av dem i ett slags system och ge dem ett slags förklaring. 

Varifrån Paulus har fått de tankar som han framlägger i 1 Kor. 11:3 är ett livligt debatterat problem. Heinrich Schlier framhåller den betydelse som kefalé-spekulationerna hade i hellenistiska och gnostiska kretsar och menar att inflytande därifrån kan spåras åtminstone i Efesier- och Kolosserbreven.ⁱⁱ Detta är naturligtvis möjligt. Också judendomen upptog tankar och uttrycksformer från den omgivande världen, även om det inte skedde i den omfattning man understundom antagit. Men Paulus har icke varit medveten om något sådant inflytande. För honom är de heliga skrifterna källan till hans teologi. Vad han sagt om mannen som kvinnans huvud i v. 7–9 härleder han ur 1 Mos. 2:18–23, där det omtalas att kvinnan skapades av ett revben, som tagits från mannen, och att hon skapades, därför att denne icke hade det gott i sin ensamhet. 

Vad skapelseberättelsen säger om kvinnans skapelse använder alltså Paulus till att belysa och bestyrka traditionernas krav att hon skall bedja och profetera vid gudstjänsten med betäckt huvud. Denna berättelse innehåller, enligt hans mening, precis detsamma som han har sagt i kefalé-bilderna. Då det berättas att mannen skapades till Guds avbild, måste han åter spegla Skaparens härlighet, medan kvinnan såsom skapad av ett revben från mannen måste återspegla dennes härlighet. Den slöja eller huvudbonad som kvinnan av seden ålägges att bära, när hon beder eller profeterar, symboliserar just detta. I kulten, där skapelsens hemlighet återspeglas, skulle hennes klädsel visa att hon ville underordna sig mannen. 

I 11:10 använder Paulus för det plagg som kvinnan skall ha på sitt huvud icke ordet peribolaion, slöja, eller något av de vanliga orden för huvudbonad utan det egendomliga exousia, som eljest betyder ”makt”. Detta ord har varit föremål för mycket skilda förklaringar. Såsom det synes oberoende av varandra lade tvenne tyska forskare för några årtionden sedan fram en tolkning som mycket väl kan vara problemets lösning. Det grekiska exousia är enligt dessa forskare en översättning av det arameiska scholtana, som betyder dels huvudbonad och dels makt. Hugo Odeberg skriver härom i sin kommentar till stället: ”När Paulus anvānder det grekiska ordet ‘makt’ (exousia), är det med tanke på detta arameiska ord, som det grekiska ordet får den metonymiska betydelsen ‘tecken på att stå under en annans makt’. Detta hölje eller betäckning är icke en slöja utan en huvudbonad. Vi ha i katakombernas avbildningar av kristna en möjlighet att göra oss en föreställning om denna urkristna huvudbonads utseende: den var ett slags hätta, som föll ned till axlarna och således helt betäckte huvudet, lämnande ansiktet fritt. Den kallades på latin för palla. Denna skulle bäras ‘för änglarnas skull’, säger Paulus, och han menar därmed förmodligen de människans skyddsänglar, vilka voro angelägna om att hon iakttog de bruk, som ålåg henne, och vilka eljest var pliktiga att vittna emot henne och i stället för skyddsandar och hjälpare blev åklagare.”

Den ofta framlagda meningen att änglarna i v. 10 avser mot människorna fientliga makter, som särskilt kvinnorna måste skydda sig emot, är utan tvivel oriktig. 

I Kolosser- och Efesierbreven möter oss kefalé-teologin i annan gestalt än i 1 Kor. 11:2–16. Det ligger utanför denna undersöknings ram att taga fram och analysera alla de ställen i dessa brev där den möter. Det må blott nämnas att den genomgående tanken är att Kristus utgör huvudet och att församlingen är hans kropp. I Ef. 5:21–33 talas om man och kvinna på ett sätt som kommer ganska nära 1 Kor. 11:2–16. Kärleken och enheten mellan makarna inrymmer enligt aposteln ett stort mysterium. Den kända befallningen i 1 Mos. 2:24 att en man skall övergiva sin fader och sin moder och hålla sig till sin hustru tolkas av honom så, att den innerst inne handlar om Kristus och församlingen. När hustrun underordnar sig sin man, framställer hon på ett symboliskt sätt församlingens underordnande under Kristus.

Det är uppenbart att om kefalé-teologin använder kvinnans under-ordnande under mannen till ett så centralt religiöst ändamål som att symboliskt framställa församlingens förhållande till Kristus, bryter den ingalunda ner det antika av patriarkaliska tankar präglade familjelivet. På sätt och vis bidrager den i stället till att konservera det. Därigenom blir den givetvis en stötesten för alla dem som till varje pris vill ha bort varje spår av detta slags familjeliv. Men för dem som är intresserade av att få en historiskt sett riktig bild av vad kefalé-ställena verkligen säger, trots att de behåller den patriarkaliska grundsynen att husfadern är familjens huvud, kan det vara värdefullt att insätta dem i deras sammanhang. Det finns många ställen, icke minst i de s.k. hustavlorna, som tillsammans ger oss en helhetsbild av den urkristna patriarkalismen. Med skärpa betonas ständigt – något som sällan eller aldrig sker i antik judendom eller hedendom – att husfadern ingalunda har rätt att göra så som han behagar. Tvärtom, han står liksom övriga familjemedlemmar under Kristus som sin Herre. Så som Kristus förhåller sig till församlingen, så skall mannen förhålla sig till sin hustru. Den patriarkalism som är byggd på denna princip har intet av godtycke eller tyranni, intet som för ena parten är kränkande.

Ett av de märkligaste ställena, då det gäller man och kvinna i Kristi kyrka, är 1 Kor. 11:11–12: ”Dock, i Herren är kvinnan ingenting utan mannen och mannen ingenting utan kvinnan. Ty liksom kvinnan ursprungligen kom från mannen, så kommer mannen nu från kvinnan, men alltsammans kommer från Gud.”

Detta ord betyder, religionshistoriskt sett, ingenting mindre än en revolution. De uttalar för första gången den fullkomliga religiösa likställigheten mellan man och kvinna. Det är samma likställighet som nämnes i Gal. 3:28, där likställigheten mellan könen utsträcks till att gälla mellan jude och grek, träl och fri. Vare sig aposteln hade något bestämt ord i Jesus-traditionen i tankarna, när han skrev de ovannämnda ställena, eller inte, grundar han säkerligen sin synpunkt på vad han fått från Herren. Hans ord uttrycker det nya förbundets syn. Den synen präglar också allt vad han skrivit om Kristus som mannens huvud och mannen som kvinnans.

KAPITEL III 

1 KOR. 13 OCH 1 KOR. 14

I nutida religionsdebatt görs ofta hänvisningar till Pauli agápe-hymn i 1 Kor. 13. Man menar sig kunna åberopa denna hymn, när man manar till att upphöra med alla strider i dogmatiska frågor. Säger inte aposteln att vår kunskap är ett styckverk och att vi ser endels, så länge vi lever på jorden. Det är först när evigheten börjat, vi kan tala om en verklig religiös kunskap. Då skall vi inte leva i tro utan i åskådning. Vi skall då se Gud ansikte mot ansikte. I stället för den dunkla och bristfälliga kunskap i det andliga som står oss till buds här nere på jorden sätter Paulus i 1 Kor. 13 kärleken som det högsta av allt, som det enda bestående. Hans agápe-hymn tolkas på många håll som en på utomordentligt skönt språk avfattad predikan mot all trång och självsäker kristen dogmatism och en vädjan om vidsynthet och tolerans. Just därför att man räknar denna tolkning av 1 Kor. 13 som någonting självklart och aldrig ifrågasätter dess riktighet, finner man nämnda kapitel vara ett av de mest lättillgängliga i Nya testamentet. Det synes vara höjt över alla konfessioner och kunna accepteras av alla, även av dem som i många stycken står främmande för kristen tro. 

Ovan refererade tolkning av 1 Kor. 13 återger icke blott den vanliga uppfattningen hos dem som ej är teologer av facket. Den delas också av ett antal fackmän, även om dessa i allmänhet modifierat den på en eller annan punkt och ej vill förneka att kapitlet, trots sin skenbara klarhet, innesluter svårlösta problem. 

År 1916 är en milstolpe på vägen mot en bättre förståelse av 1 Kor. 13 än man tidigare haft. Det blev den s.k. religionshistoriska skolan beskärt att här liksom på så många andra ställen skapa ny klarhet. Det visade sig att man vid tolkningen av agápe-hymnen gjort sig skyldig till en anakronism, d.v.s. till det inom protestantisk bibelforskning så vanliga felet att läsa in den egna tidens religiösa ideal i de bibliska texterna. I sin 1916 utgivna Historia Monachorum und Historia Lausiaca och i ett par mindre uppsatserⁱⁱⁱ visade Richard Reitzenstein att 1 Kor. 13 behärskas av en polemisk tendens. Allt vad aposteln säger i kapitlet är en polemik mot gnósis, och denna polemik för han genom att visa att apápe har långt större värde. Liksom tungotalet och profetian skall gnósis försvinna, men agápe förgår aldrig. Gnósis är liksom profetian ett styckverk, som är dömt att träda tillbaka, när det fullkomliga kommer. Reitzenstein fattar agápe i hymnen närmast som människans kärlek till Gud, fast den också – åtminstone på vissa ställen i kapitlet – synes betyda kärleken till nästan. Vad gnósis beträffar, vill Reitzenstein i denna snarast se vissa former av hellenistisk religiositet. Han ser i vårt kapitel en kamp mot hellenismen. De hypoteser han framställer och de resonemang han för behöver vi icke närmare referera här. De har till stor del blott forskningshistoriskt intresse.

Det icke blott mest lättillgängliga utan även mest djuplodande bidraget till förståelsen av 1 Kor. 13 föreligger, enligt mitt sätt att se, i Anders Nygrens över hela kristenheten kända och debatterade bok Den kristna kärlekstanken genom tiderna (Eros och agape). Nygren har med skicklig hand insatt den paulinska agápe-hymnen i dess urkristna sammanhang. Vi bör inte fråga, menar han, om aposteln talar om kärlek till Gud eller kärlek till nästan. Det är rätt och slätt apápe, apápe-livet i dess egen tyngd, utan hänsyn till agápes objekt. ”Agape is primarily God’s own love, which is by nature selfgiving, overflowing. This love of God is now ’shed abroad in our hearts through the Holy Spirit which was given into us’ (Rom. V.5), and the life of God has thereby taken possession of man’s innermost being. The Christian henceforth lives ’in Christ’, and Christ lives and works in him; he is ’constrained by the Agape of Christ’, or ’led by the Spirit’, and the stream of love that has been poured out in his heart flows forth to his neighbour. This love ’beareth all things, believeth all things, hopeth all things, endureth all things’ (1 Cor. XIII.7); its nature is such that it cannot be dammed up, but makes its way out to its neighbour; for ’love seeketh not its own’ (verse 5). In all its various manifestations it is one and the same Agape, no merely human love, but an outflow from God’s own life. This Divine Agape is the love that is the theme of Paul’s Agape-Hymn; this is the Agape that ’never faileth’, and the Agape that ’abideth’ when Gnosis, like everything else that is ’in part’, shall be done away (verses 8–13).”^iv

Detta utförliga citat har gjorts därför att det ger uttryck för en apápe-uppfattning, som i allt väsentligt överensstämmer med den, som den tolkning av 1 Kor. 13 bygger på, som här kommer att framläggas. På tvenne viktiga punkter skall vi emellertid försöka gå utöver Nygren eller, kanske bättre uttryckt, föra hans forskningar vidare. Den första punkten gäller en närmare bestämning av vad aposteln menar med de tvenne termerna gnosis och agápe just i kapitel 13. Enligt Nygren är gnósis här blott ett annat namn för erosmotivet. Ingen invändning skall göras mot detta hans antagande. Det som Paulus här polemiserar mot kan säkerligen alltsammans läggas inom erosreligiositetens vida ram, om man drar upp denna på det sätt som Nygren har gjort. Men gnósis har i hymnen en speciell betydelse, som vi skall närmare utreda och bestämma. Denna specialbetydelse i vårt kapitel förklarar det förhållandet att den sammanföres med tungotalet och profetian. Men den medför också att agápe måste ses i något annorlunda ljus än som vanligen plägar ske. Det är särskilt vissa sidor av dess väsen [s]om träder i förgrunden. Den andra punkt där Nygrens forskningar kommer att föras vidare gäller den direkta anledningen till att Paulus skrivit agápe-hymnen och att han placerat den just på den plats där den står, mitt inne bland hans kritiska angrepp på missförhållandena i Korints kristna församling. Svårigheten att kunna förklara hymnens placering har betonats i många exegetiska arbeten. Det är vid behandlingen av detta problem som vi skall dra in 1 Kor. 14 i bilden och försöka att närmare utlägga och motivera den tes om ett mycket intimt samband mellan de båda kapitlen som framlades redan i inledningskapitlet. Om denna tes och de andra som i det följande kommer att läggas fram visar sig kunna verifieras därigenom att de kastar nytt ljus över detaljerna i texterna, blir det ingen svårighet att förklara apápe-hymnens placering. Denna blir helt enkelt självklar. Och om 1 Kor. 14 kan bidraga till att förklara, varför 1 Kor. 13 skrivits och varför det placerats just där det står, kommer detta också att kasta nytt ljus över församlingsproblemen i Korint och dessas egentliga innebörd, ja, kanhända i viss mån över flera av de centrala problemen i paulinerna. 

Om man vill förstå 1 Kor. 13, är det nödvändigt att först undersöka vad apostelns polemik i kapitlet gäller, vad den är riktad emot. Man måste veta vad han där menar med den gnósis vars värde och betydelse han vill sätta ned. Innan vi kan ge ett uttömmande svar på den frågan, måste vi emellertid lämna en preliminär bestämning. Denna preliminära bestämning skall huvudsakligen bestå i en kritik av tvenne tolkningar, varav åtminstone den ena vunnit stor anslutning. 

I den aktuella debatten tolkas gnósis ofta såsom människans kunskap om det andliga överhuvudtaget. Man gör gällande att aposteln i hymnen själv erkänner det ofullkomliga i den kristna uppenbarelsen. Vad vi vet om Gud och evigheten, om frälsningen, om vad som är Guds vilja och lag, det är, när allt kommer omkring, ganska litet. Vi ser ju endels, så länge vi lever på jorden. Någon fullkomlig, slutgiltig och för alla tider gällande gudsuppenbarelse har Paulus alltså icke velat hävda att han förkunnar. Det är just av denna anledning han kan spela ut apápe mot gnósis. 

Om aposteln hade menat den kristna uppenbarelsen, när han i 1 Kor. 13 talar om gnósis, skulle han icke ha kunnat säga att denna är ett styckverk, som skall förgås, när det fullkomliga kommer. Tanken att gudsuppenbarelsen i Kristus skulle vara någonting bristfälligt, som kan ersättas av någonting bättre, är mer opaulinsk än någonting annat. Vi behöver inte gå utanför första korintierbrevet för att finna bevis för detta påstående. Det är onödigt att lägga fram alla de ställen som kan åberopas. Vi kan nöja oss med ett par av dem. 

I 1 Kor. 2 ger oss Paulus en beskrivning av den gudsuppenbarelse han förkunnar. Den bestämmes ingalunda som ett styckverk. Han beskriver den tvärtom med ord och uttryck som blott kan användas om det som är evigt och fullkomligt, det som går utöver all mänsklig visdom och icke är grundat på någon sådan. ”Det finns visserligen en vishet, som vi meddelar dem som har nått andlig mognad, men den visheten har ingenting att göra med denna världen eller med denna världens herrar, som är dömda till undergång. Nej, vi talar Guds hemlighetsfulla, dolda vishet. Gud hade före all tid bestämt att den skall föra oss till härlighet. Ingen av denna världens herrar har känt den, ty om de hade känt den, skulle de inte ha korsfäst härlighetens Herre” (v. 6–8). Tydligare kan knappast sägas att den kristna gudsuppenbarelsen är raka motsatsen till det som är ett styckverk. Den beskrives som någonting evigt och outgrundligt, någonting som är höjt över denna tidsålders gränser.

Ännu skarpare än i de anförda orden betonar Paulus i de verser som följer i 1 Kor. 2 den gudomliga arten av det budskap, av den gudsuppenbarelse, han bringar jordens barn. Ur en för oss eljest okänd skrift anför han de ofta citerade orden: ”Det som intet öga någonsin har sett och det som intet öra någonsin har hört, och det som ingen människotanke någonsin har kunnat ana, det som Gud har berett åt dem som älska honom” (v. 9). Han säger inte att om något sådant kan vi givetvis icke ha någon som helst kunskap, så länge vi lever härnere på jorden och i denna tidsåldern. Sådant hör blott evigheten till. Vad han säger är raka motsatsen. Det är självklart att ordet laloúmen, vi talar, måste suppleras ur det föregående, om stället skall få någon mening. Aposteln skriver alltså: ”Det som intet öga någonsin har sett och det som intet öra någonsin har hört och det som ingen människotanke någonsin har kunnat ana, det som Gud har berett åt dem som älska honom, det talar vi.” Och han förklarar genast hur någonting så utomordentligt har kunnat vara möjligt: ”Ty för oss har Gud uppenbarat det genom sin Ande” (v. 10). Detta är den syn Paulus har på den gudsuppenbarelse han meddelar sina kristna. Den är sannerligen någonting annat än den gnósis han jämför med agápe i 1 Kor. 13. Däremot kan det redan här påpekas, att den uppenbarelse han talar om visar mycket stora beröringspunkter med den agápe, åt vilken hymnen är ägnad.

Kanske kan 1 Kor. 2 ge oss en antydan om en annan tolkning. Är den gnósis mot vilken aposteln i 1 Kor. 13 sätter upp agápe identisk med den mänskliga vishet han på flera ställen nämner? 

Ett studium av paulinerna ger ganska snart vid handen, att lika litet som gnósis i hymnen kan identifieras med det budskap aposteln förkunnar och som helt och hållet sammanfaller med Kristusuppenbarelsen kan den jämställas med den mänskliga vishet han polemiserar mot i 1 Kor. 2 och på andra ställen. Odeberg betonar med rätta i sin kommentar till Korintierbreven att denna senare säges vara till intet gagn. Den måste helt försvinna för att överhuvudtaget någon verklig andlig insikt och visdom skulle kunna komma till stånd.^v Det är utan vidare klart att varken tungotal eller profetia eller gnósis i 1 Kor. 13 framställes som någonting ont, som måste röjas ur vägen. Tvärtom. De är någonting gott och värdefullt, som kan göra tjänst tills vidare, och som måste vika, först då det kommer som är ännu bättre. 

Vi har nu kommit så långt i vår undersökning av vad gnósis i 1 Kor. 13 betyder, att vi med visshet kan säga, dels att den inte kan identifieras med Kristusuppenbarelsen eller med den kunskap som denna skänker oss, och dels att det måste vara någonting helt annat än den mänskliga vishet Paulus sätter som motsats till den förkunnelse han själv frambar. Vad vi konstaterat är tillräckligt för att vi skall kunna återgå till en fortsatt undersökning av agápe-hymnen och dess egentliga tema. När detta skett, återkommer vi till gnósis för att försöka ge en närmare bestämning av vad den betyder i 1 Kor. 13. 

En sak har under de senare årens teologiska debatter kommit att bli alltmer uppenbar. De allra flesta som läser 1 Kor. 13 i den svenska bibelöversättningen eller i en översättning till något annat av de moderna språken får en felaktig eller i varje fall en ofullständig uppfattning om vad Paulus vill säga församlingen. Det svenska ordet kärlek eller det engelska love med den betydelse orden har i modern svenska eller modern engelska motsvarar icke alls det grekiska ordet apápe i grundtexten. De moderna orden leder i många hänseenden våra föreställningar och associationer till helt andra världar än det grekiska ordet. När man sett detta, frågar man, om det inte är möjligt att t.ex. i svenskan eller engelskan finna ett annat, mer adekvat ord än kärlek och love. Det är naturligtvis här icke meningen att försöka leta upp ett annat ord som skulle kunna användas i en bibelöversättning. Ett sådant försök vore säkerligen meningslöst. Vi skulle använda det nya ordet endast i denna undersökning, som avser att utreda och klarlägga vad Paulus vill säga sin kristna församling i Korint, när han skriver den märkliga hymnen.

Det är en ofta gjord iakttagelse att uttrycket en te agápe och uttrycket förhållande är särskilt betydelsefullt, då aposteln använder det i fraser vari pregnanta metaforer ingår. Vi ska ta fram ett exempel på en dylik. ”Ikläden eder Herren Jesus Kristus” i Rom. 13:14 kommer tillbaka i Kol. 3:14 under formen ”ikläden eder agápe”. En annan fras med en ännu mer pregnant metafor är ”rotade i Herren Kristus” i Kol. 2:7. Den möter oss i det samtidigt eller något senare skrivna Efeserbrevet under formen ”rotade i agápe” (3:17).

Den omständigheten att uttrycken ”i agápe” och ”i Kristus” utan vidare kan utbytas mot varandra i Pauli språkbruk ger oss en antydan om vilket det sökta ordet måste vara. Det finns säkerligen blott ett enda ord som kan användas som synonym till ordet kärleken eller love vid översättningen av det grekiska agápe. Detta enda ord är Kristus, Christ. Såsom redan sagts i inledningen är agápe i 1 Kor. 13 helt enkelt en Kristusbeteckning, alldeles som det är i Kol. 2:7 och i Ef. 3:17. Det finns i Nya testamentet en hel rad Kristusbeteckningar. Att agápe också kommit att ingå bland dessa är ingalunda ägnat att förvåna.

Om man studerar hymnen till agápe i 1 Kor. 13, blir det ganska snart uppenbart att aposteln inte lovsjunger en mer eller mindre abstrakt idé. En dylik skulle säkerligen inte ha skänkt honom någon inspiration. Den skulle ha legat fjärran från hela hans religiösa värld. Att det i själva verket är Kristus han i så hänförda ord talar om blir alldeles uppenbart, så snart man en gång fått upp ögonen för det. Man kan utan vidare insätta ordet Kristus på nästan alla de ställen, där agápe nu står. Kanske är det endast i sista versen man behöver göra en lätt omskrivning av texten. Men triaden tron, hoppet och kärleken är ju, så som bl.a. Reitzenstein påvisat, en formel som redan fanns i Urkyrkan och som aposteln låter hymnen klinga ut i, fastän den egentligen inte hör hemma där. Om hoppet talas icke alls i det föregående och om tron ytterst litet. I varje fall finns det ingen motivering i hymnen för att de skulle sägas vara beståndande. Men både aposteln och hans församling kände uttrycket tron, hoppet och kärleken. Vi finner kanhända icke detta slut vara den höjdpunkt varmed en hymn som blott är ägnad åt apápe borde sluta. Men det synes höra till apostelns stil att skriva på detta sätt. Verserna 39–40 i 1 Kor. 14 bildar ett slut av samma karaktär som 1 Kor. 13:13. Båda ställena transponerar så att säga ner den höga stilen till ett lägre plan. 

Vad Paulus i 1 Kor. 13 skildrar under beteckningen agápe är alltså helt enkelt Kristus med uppenbarelsen i honom. Det är Jesustraditionens Kristus. 

Den sköna Kristushymnen i 1 Kor. 13 är i själva verket i sina grunddrag uppbyggd på samma sätt som den andra stora Kristushymnen i paulinerna, den i Fil. 2:5–11. Både i fråga om stil och innehåll är de närbesläktade. Båda betonar Kristi ödmjukhet, lydnad och självuppoffring. Båda slutar med en blick in i den nya tidsåldern. Båda har skrivits eller – om Paulus skulle ha byggt vad han skrivit på äldre Kristushymner som funnits i Urkyrkan – omarbetats i samma avsikt. De vill mana församlingens medlemmar till osjälviskhet och lydnad, till att ej tänka på sitt eget, till att vara ödmjuka och hålla frid inbördes. Alla dessa maningar tvingas man att följa, om man håller blicken stadigt fäst på Kristus och vad han uppenbarat och följer och lyder honom. 

Agápe-hymnen i 1 Kor. 13 skildrar Kristus och Kristusgärningen. Aposteln kan med full rätt inleda den med påståendet att han visar församlingen en ny väg, en övermåttan härlig väg. Det är i själva verket hela Kristusbudskapet han lägger fram, fastän det sker på ett annat sätt än t.ex. i 1 Kor. 15:3 ff. Ordet väg var i urkristen tid en terminus technicus som ofta användes om evangeliet i dess helhet. Detta kallas ”den vägen” (Apg. 22:4 m.fl. ställen), och lärjungarna de som var ”på den vägen” (Apg. 9:2). 

Därför att agápe-hymnen i 1 Kor. 13 gäller Kristus, innesluter agápe här också den gudsuppenbarelse som kommit människorna till del i honom. Endast om man håller detta i minne, förstår man att agápe kan jämföras med och spelas ut mot sådant som tungotal, profetia och gnósis. Vad än detta sistnämnda ord kan betyda i hymnen, är det tydligt att det syftar på någon form av religiös kunskap eller kunskapsmeddelelse. Att tungotalet och profetian meddelar kunskap sägs ju uttryckligen i kapitel 14. Profetian lämnar en omedelbar upplysning, som alla genast kan fatta. Tungotalet däremot, som sker i andehänryckning, måste först tydas, innan det kan skänka den kunskap som tjänar till uppbyggelse. För att kunna jämföras med eller sättas i stället för tungotal, profetia eller gnósis måste som sagt agápe på något sätt vara liknämnig med dessa. Ojämförbara storheter kan inte sättas upp mot varandra. Att detta likväl så ofta skett, när man jämfört agápe i betydelsen människokärlek, tolerans, humanitet med gnósis i betydelsen uppenbarelsen överhuvud beror helt enkelt därpå att man menat apostelns avsikt vara att framhäva bristfälligheten i all religiös kunskap, även den som givits oss i Kristus. Man har tolkat agápe-hymnen som ett slags religiös självuppgivelse från apostelns sida. 

Att Paulus i 1 Kor. 13 arbetar med jämförbara storheter blir lätt att se, då man förstått att agápe är en beteckning för Kristus, och att den därmed också betecknar den uppenbarelse han bringar oss i sina ord och i sina gärningar. 

Då det här talas om gudsuppenbarelsen i Kristus, har denna term ungefär den betydelse som man med full rätt kan ge det hebreiska ordet torah. Denna term kan mycket väl översättas med ordet uppenbarelse, ja, i vissa sammanhang torde det vara det mest korrekta. Den brukar annars återges med lära, undervisning och – allra oftast med ordet lag. Lagen var för varje jude på Pauli tid, han må vara kristen eller icke, en viktig del av läran och undervisningen. Det grekiska ordet parádosis, som vi mött i det föregående, kan också ibland återges med uppenbarelse. När det användes med syftning på Jesustraditionen, innesluter det både lära (doctrina) och lag (præcepta). I gudsuppenbarelsen i Kristus ligger det nya gudsfolkets nya lag innesluten. Denna intar där en betydelsefull plats. Den är naturligtvis, enligt Pauli och hela urkristendomens mening, liksom allt annat som tillhör agápe, någonting som aldrig förgås, någonting evigt och oföränderligt.

Vi kan nu övergå till en närmare bestämning av vad Paulus menar med gnósis i 1 Kor. 13. Sedan detta skett, har vi fått möjlighet att mer direkt konfrontera den med agápe och därmed också att närmare precisera denna senares innebörd i hymnen. 

Vi har i det föregående sett att Paulus med gnósis i hymnen icke menar den kristna uppenbarelse han förkunnar men inte heller den mänskliga visdom han sätter som motsats till sitt budskap i 1 Kor. 2 och på andra ställen. 

Det ligger utanför denna undersöknings ram att i detalj pröva vad gnósis betyder i Nya testamentet. På de flesta ställen användes gignóskein och gnósis med större eller mindre variationer i samma mening som det hebreiska jada’ och dettas härledningar användes i Gamla testamentet. Naturligtvis ger dock Kristusuppenbarelsen den nytestamentliga religiösa kunskapen dess egenart. Men i paulinerna – och framför allt i 1 Kor. – användes ordet gnósis på några ställen i en speciell bemärkelse. Till dessa ställen hör alla de som förekommer i agápe-hymnen. Att så är fallet har länge varit iakttaget inom exegetiken. 

I 1 Kor. 1:5 tackar aposteln Gud för att församlingen i alla stycken, som gäller tal och gnósis, blivit rikligen begåvad. 1 Kor. 8 talar om gnósis i vändningar som nästan ordagrant återkommer i hymnen i 1 Kor. 13: ”Jag skall nu tala om kött från avgudaoffer. Vi vet väl att vi alla har gnósis. Gnósis uppblåser, men agápe uppbygger. Om någon menar sig ha fått någon gnósis, har han ännu icke någon sådan gnósis som det måste vara. Men om någon älskar Gud, så är han erkänd av honom” (v. 1–2). 

Paulus vänder sig här mot dem som använder sin gnósis till att hävda en alltför stor frihet, en frihet som blir till en stötesten för de svaga. De som har gnósis har blivit uppblåsta, självtillräckliga. Så blir det alltid när gnósis blivit uppblåst, självtillräcklig. Så blir det alltid när gnósis icke är underordnad agápe. Den som älskar Gud, d.v.s. den som lever i agápe eller – vilket är samma sak – den som lever i Kristus, han säges vara känd eller erkänd av honom. Om betydelsen av detta skriver Odeberg i sin kommentar till stället: ”Att vara erkänd av Gud sättes nu av Paulus i motsats till att ‘mena sig ha insikt’ … Uttrycket ’vara känd av Gud’ har här i Pauli mun bibetydelserna ’vara erkänd och upptagen av Gud’, ’vara begåvad med insikt av Gud’, och ’vara förenad med Gud’, d.v.s. leva endast i Guds medvetande, av och i Guds Ande. Uttrycket ’vara känd av Gud’ innefattar även betydelsen ’känna Gud’.” 

Att vara känd av Gud betyder i 1 Kor. 8:3 detsamma som att vara utkorad av honom, d.v.s. att ha fått del av frälsningen i Kristus. Denna betydelse kommer särskilt tydligt fram i Gal. 4:8–9: ”På den tiden då ni inte kände Gud, var ni slavar under gudar som i verkligheten inte är några gudar. Men nu, när ni har lärt känna Gud, eller rättare, har blivit kända av Gud, hur kan ni nu vända tillbaka till dessa svaga och eländiga makter?” Att Odebergs härovan återgivna tolkning är riktig bekräftas av 1 Kor. 13:12, där aposteln säger att när det fullkomliga, d.v.s. agápe kommer, blir människan icke blott fullkomligt känd av Gud, utan hon känner också honom på ett fullkomligt sätt. Agápe är ett utkorelsens och frälsningens medel. Den åstadkommer att människan, såsom levande i frälsningen, känner Guds väsen och Guds vilja. Någonting dylikt kan icke gnósis åstadkomma.

Den speciella gnósis vi möter i agápe-hymnen möter oss också i 1 Kor. 12:8 ff. Här beskrivs den som en Andens gåva och nämnes tillsammans med visdom, helbrägdagörelse, profetia, tungotal och andra charismata. Samma slags gnósis är det egentligen fråga om även i 2 Kor. 11:6, där aposteln hävdar att han har den och att han använt den inför församlingen i Korint. 

De textställen som anförts ger oss möjlighet att ganska noga bestämma vad denna speciella gnósis är. Liksom tungotal och profetia är den en pneumatisk, d.v.s. en av Anden förlänad nådegåva. Anden skänker den, och av 1 Kor. 12:4 ff. framgår att den lika litet som andra charismata är given åt alla. Den tillhör blott ett antal utvalda. Av samtliga ställen framgår att den är en förmåga att avgöra vad som är Guds vilja, vad som är rätt och orätt i en viss given situation. Man skulle kunna säga, mutatis mutandis, att den är ett slags nytestamentlig motsvarighet till lottoraklet i Gamla testamentet. Vi kan utan svårighet föreställa oss hur denna pneumatiska förmåga missbrukades i Korint. Någon eller några församlingsmedlemmar, som ägde den, hade litat på den i alltför hög grad. Liksom så ofta senare i Kyrkans historia, då man åberopat sig på Anden, kände man sig ytterst självsäker. Man menade sig tala å Kristi vägnar, men vad man tillskrev hans Ande var intet annat än utslag av egna tyckanden och önskningar. Pneumatikerna utnyttjade sin gnósis så, att Kristi i traditionen bevarade ord – de paradóseis aposteln enligt 1 Kor. 11:2 överlämnat åt församlingen – åsidosattes. Människotycken blev dennas verkliga norm. Medan vissa personer gynnades, behandlades andra hänsynslöst. Det var underrättelsen om detta missförhållande, om detta missbruk av gnósis, liksom av tungotalet och i viss mån också av profetian, som gav aposteln anledning att i sitt brev framhålla de brister som alltid vidlåder nämnda nådegåvor. Han visar – för att använda en modern terminologi – hur lätt de subjektiva upplevelserna kan föra vilse. Mot dem ställer han det objektiva, paradóseis, som lämnade garanti mot villfarelser. Mot gnósis ställer han agápe, d.v.s. Kristus själv. Charismata, till vilka gnósis hör, när det står i sin speciella betydelse, får värde, endast när de under ordnas Kristus, när de ställs under hans kontroll och i hans tjänst. Aposteln tar i sin agápe-hymn fram sådana drag i Kristusgestalten som var både församlingen och honom själv välbekanta genom Jesustraditionen. De drag han tar fram är samtliga ägnade att visa, hur vilse man kommit, därför att man alltför mycket litat på de okontrollerade pneumatiska gåvorna. 

Man har brukat tolka v. 9–13 i hymnen eskatologiskt. Detta är riktigt, endast om man håller sig till den synpunkten att allt vad aposteln säger om Kristus och det kristna livet är präglat av tanken på den tid, då denna tidsåldern har nått sitt slut. Men det han skriver här är avsett att tillämpas på det som sker redan nu. Eftersom agápe är en Kristusbeteckning, behöver vi inte vänta på den som något kommande. ”Ty vår gnósis är ett brottstycke, och vårt profeterande är ett brottstycke, men när det fullkomliga kommer, då skall det som är ett brottstycke försvinna” (v. 9–10). Det fullkomliga är här agápe-Kristus, och att denne tränger bort det ofullkomliga, gnósis, profetian och tungotalet, det är något som sker eller åtminstone borde ske varje dag i församlingen. Också i det följande, där Paulus säger att han lagt bort vad barnsligt var, sedan han blivit man, och då han använder bilden av spegeln och det otydliga seendet, arbetar han i första hand med motsatsparet gnósis–agápe. Först mot slutet glider han, dock utan att släppa detta motsatspar, i tanken över till den tid då den nuvarande tidsåldern är till ända, så att också motsatsen tiden–evigheten kommer in. 

Vilken är då den egentliga skillnaden mellan å ena sidan gudsuppenbarelsen i agápe-Kristus och å andra sidan uppenbarelsen i gnósis? Svaret på denna viktiga fråga, finner man kanhända lättast i 13:12: ”Ty nu ser vi liksom i en spegel på ett dunkelt sätt, men då ansikte mot ansikte.” Den omständigheten att aposteln ställer nu och då emot vartannat utesluter icke att det är gnósis som jämföres med agápe. Orden om spegeln har i de flesta fall tolkats så, att Paulus med uttrycket en ainígmati framhåller att varje spegelbild blir mer eller mindre suddig. Antikens metallspeglar, säger man vanligen, gav ingen skarp bild. Detta är emellertid knappast riktigt. Paulus vill inte ha sagt att bilden i en spegel är otydlig utan att den är indirekt. I spegeln ser man inte föremålet direkt. Spegelbilden jämför han med det som man ser oförmedlat och utan hjälp av något instrument, ”ansikte mot ansikte”. 

Om orden ”ansikte mot ansikte” (prósopon pros prósopon) skriver Odeberg i sin kommentar till 13:12: ”För de första kristna, som voro väl förtrogna med de gammaltestamentliga heliga skrifterna, låg i dessa Pauli ord även en hänsyftning på ett ställe i 4 Mosebok (12:6–8), och denna hänsyftning är naturligtvis avsedd av Paulus. Där heter det i den grekiska översättning (Septuaginta), som de korintiska kristne mest läste: ’Om bland eder uppstår en profet åt Herren, säger Gud, så skall jag uppenbara mig för honom i en syn, och i en dröm skall jag tala till honom. Men så är det icke med min tjänare Moses. Han är en trogen (förvaltare), satt över hela mitt hus. Mun mot mun skall jag tala med honom i (direkt) åsyn och icke genom symbol (ainigma). Och han har sett Herrens härlighet.’” 

Vad hymnen innerst inne vill säga kan alltså uttryckas på följande sätt: I agápe, i Kristus, ser vi direkt in i Guds ansikte och kan där omedelbart läsa vad han tänker och vill. I alla de pneumatiska upplevelserna når oss visserligen också strålar från Gud, icke minst i gnósis. Men de är inte direkta, de är blott en ainígmati. De har brutits genom en människas eller människors hjärtan och förhåller sig därför till vad man ser i agápe som spegelbilden förhåller sig till en blick ansikte mot ansikte. 

Det som härovan sagts gör det lättförståeligt att Paulus ger allt som kommer från pneuma liksom sin egen mening och sin apostoliska auktoritet en normativitet av lägre grad än ett ord eller ett bud från Herren. Vi återkommer härtill i det följande. Redan på detta stadium av vår undersökning, kan vi emellertid göra det påståendet att Paulus insatt hymnen till agápe i avsnittet 1 Kor. 11–14 för att betona att förbudet för kvinnan att tala i den gudstjänstfirande församlingen har sitt ursprung och sin grund i agápe. Därför att det kommer från agápe-Kristus kommer det direkt från Gud. Det kan följaktligen ej, såsom församlingen försökt göra, upphävas genom gnósis, som har lägre normativitet än agápe. 

Den föregående framställningen har gått ut på att visa, varför agápe-hymnen av aposteln insatts mitt i hans kritik av missförhållandena i Korints kristna församling. Vad som visats berättigar oss att uppställa den tesen att 1 Kor. 13 utgör den principiella grundval varpå Pauli kritik och förmaningar i 1 Kor. 14 vilar. Hymnen anspelar i någon mån på det som har sagts i 1 Kor. 11–12, men dess huvudsyfte gäller efterföljande kapitel. På flera ställen kan vi i 1 Kor. 14 se, hur Paulus upprepar tankar, bilder och uttryck från hymnen och ger dem deras tillämpning på i församlingen rådande förhållanden. Vi skall nu, om än blott i huvuddragen, undersöka, hur hymnen tillämpas i 1 Kor. 14. 

De första orden i detta sistnämnda kapitel tjänar som en förbindelselänk med det föregående: ”Sträva efter agápe, men var också angelägna om att få de andliga gåvorna, framför allt att profetera.” Paulus manar här församlingen att i första hand skaffa sig sin andliga upplysning direkt från agápe, d.v.s. direkt från Kristus. Denna kunskap bjöds dem i de paradóseis som han hade meddelat församlingen, i de paradóseis där Kristusbuden fanns. Men fördenskull hade de ej något skäl att ringakta charismata. Genom att i hymnen, där Kristi oegennytta och självuppoffring så starkt betonas, förklara att tungotal, profetia och gnósis blir värdelösa, om människan icke samtidigt har del i Kristus, har aposteln också fått en möjlighet att kunna bedöma tungotalets och profetians värde i förhållande till varandra. Agápe gav honom en måttstock som han kunde gå efter: den grad av osjälvisk tjänst de båda charismata gjorde i församlingen. Med användande av denna måttstock förklarar han tungotalet vara mindre värt än profetian. ”Agape söker icke sitt eget”, heter det i 13:5. När aposteln fått veta, hur det gick till vid församlingens gudstjänster, såg han klart att där förekom mycken själviskhet. De enskilda kristna eller kotterierna tänkte inte på annat än sitt eget. Tungotalet var till sitt innersta väsen ett slags dialog mellan människan och Gud utan att de icke-tungotalande församlingsmedlemmarna hade någon som helst uppbyggelse av den. Människan var i extas och tänkte blott på sig själv och sitt eget tillstånd. Helt annorlunda var det med profetian. Paulus tillämpar orden om agápe som icke söker sitt då han skriver: ”Men när någon profeterar, talar han till människor, och hans ord skänker uppbyggelse, förmaning och uppmuntran.” ”Den som talar tungotal uppbygger sig själv, men den som profeterar uppbygger en församling” (14:4). Att agápe uppbygger har ju Paulus framhållit redan i de preludier till hymnen vi hör i 1 Kor. 8:1–5.

”Om jag talar både människors och änglars tungomål men icke har agápe, så är jag allenast en ljudande malm och en klingande cymbal.” Detta agápe-hymnens mäktiga inledningsackord, som har en udd, riktad mot tungotalet i Korint, innehåller en bild som Paulus hela tiden anspelar på i den långa utläggningen i 14:1–25. Ingenting visar tydligare än detta faktum, hur nära de två kapitlen hör ihop. I kapitel 14 skriver aposteln om flöjt och harpa, som ger ljud ifrån sig, men som icke har något värde, om deras toner icke kan urskiljas. Han talar vidare om en basun som ger en otydlig signal och som därför icke är till något gagn. Dessa bilder, som så tydligt anknyter till agápe-hymnens inledningsord och är varianter till dessas bildspråk, får därefter belysa allt som han vill ha sagt om tungotalet. 

Även om aposteln starkt betonar att profetian är mer värd än tungotalet, vill han dock utöva kritik också mot denna. I hymnens andra vers hade han förklarat profetian lika värdelös som tungotalet, om den icke ställdes in under agápe. Han skriver att blott två eller tre må tala av dem som vill profetera, och de andra må döma om det som talas (29). Man tänker kan hända inte i första ögonblicket på hur oerhört profetian här deklasseras. Att inte alla som greps av profetisk hänryckning skulle få tala omedelbart ansågs säkert vara en underskattning av profetians auktoritet. Än värre var det, när Paulus skrev att de som icke profeterade skulle bedöma den (hoi álloi diakrinétosan). Man fick inte ta allt för gott, även om den som talade åberopade profetiska uppenbarelser. Aposteln visste alltför väl att falska profeter var i farten överallt i de kristna församlingarna, precis som de hade varit det i Gamla testamentets tid, och både Nya testamentet och andra urkristna källor innehåller många varningsord mot dem. Kritiken skulle naturligtvis ske utifrån det som enligt hymnen var nödvändigt för att inte varje profetians gåva skulle bli till intet gagn. Den skulle prövas utifrån agápe, utifrån Kristus. Paulus har aldrig velat bestrida att både de som talade tungotal och de som profeterade kunde bringa sann kunskap från Kristus. Han hade ju själv talat mycket tungotal och profeterat. Men han visste att i allt detta passerade uppenbarelsen genom en människas sinne. Den uppenbarelse man fick på detta sätt blev indirekt. Den kunde lätt förvanskas. Den direkta uppenbarelsen, då vi såg Gud ansikte mot ansikte, hade vi endast i orden från Herren, i de paradóseis han hade meddelat Korint och alla de andra församlingarna.

Att Paulus på detta sätt helt underordnar charismata den direkta uppenbarelsen i Kristus motsvarar den plats han ger som frälsningens grund gentemot människornas goda gärningar. Lika litet som charismata underskattas gärningarna i paulinerna. Aposteln vet och erkänner lika väl som Jakob att tron utan gärningar är död. Han vet att all sann tro måste ta sig uttryck i lydnad. Som jude hade han från barndomen fått lära sig detta och alltid hållit det för självklart. Som kristen hade han funnit det bekräftat genom många ord från Herren. Liksom han emellertid mot judaisterna hävdar att Kristus allena kan frälsa, så hävdar han gentemot pneumatikerna att endast Kristus och den direkta uppenbarelsen från honom utgör den absoluta auktoriteten i Kyrkan. Varje uppenbarelse som strider mot något i traditionen bevarat Herrens bud är falsk. 

Vi har sett, hur 1 Kor. 14 upptar och tillämpar på förhållandena i församlingen vad i 1 Kor. 13 sagts om tungotalets och profetians värdelöshet utan agápe. Frågan är nu, om aposteln i förstnämnda kapitel också tillämpar den skarpa kritik av gnósis som han gör i hymnen. Denna fråga måste besvaras jakande.

1 Kor. 14:34–38 innehåller Pauli kritik av missförhållanden som enligt hans påstående inte förekom i någon annan kristen församling. Man bröt, efter vad i v. 37 sägs, på grund av någon pneumatikers upplevelser mot ett Herrens bud, som åtlyddes i alla andra de heligas församlingar. Vad som åsyftas är den i början av vår undersökning nämnda tillåtelsen för kvinnorna att tala i den gudstjänstfirande församlingen. Om denna tillåtelse kommer att talas utförligare i nästa kapitel. V. 37 lyder: ”Om någon gör anspråk på att vara en profet eller en andebegåvad människa (pneumatikós), må han veta att vad jag skriver till er är ett bud från Herren.” Ordet gnósis nämnes inte här, men eftersom det rör sig om förmågan att bedöma vad som är Guds vilja i en religiös fråga, är det helt visst samma sak som i Rom. 15:14, 1 Kor. 1:5, 8:1 ff. och i 1 Kor. 13 kallas gnósis. Gentemot denna gnósis sätter Paulus ett Herrens bud (kyríou entolé). I denna vers, i 1 Kor. 14:37, har vi i själva verket en fullständig motsvarighet till 1 Kor. 13:9–10: ”Ty vår gnósis och vårt profeterande är ett brottstycke, men när det kommer som är fullkomligt (d.v.s. agápe), skall det som är ofullkomligt försvinna.” 

Ytterligare två ställen i agápe-hymnen belyser klart det intima sambandet mellan denna och 1 Kor. 14:34–38. I 13:5 säger aposteln om agápe att den icke uppträder oblygt (ouk aschemoneí). Man kan till en början finna denna karakteristik omotiverad och underlig. Den synes falla utanför ramen i en skildring av agápe, där denna genomgående skildras som ödmjuk och osjälvisk. Allt blir emellertid klart, då man sett att hela agápe-hymnen utgör grundvalen för vad som sägs i 1 Kor. 14. Uttrycket ouk aschemoneí syftar på vad aposteln skriver i v. 35. Han menar att det visar brist på blygsamhet och anständighet, när kvinnorna, i strid mot Kristi befallning, tar del i gudstjänstens homilia. 

Det intressantaste och viktigaste sambandet mellan 1 Kor. 13 och 1 Kor. 14 föreligger dock i de två satser som står vid de båda kapitlens slut, i 13:12 och 14:38. 

I 14:38 föreligger ett betydelsefullt textkritiskt problem. Enligt den svenska kyrkobibeln lyder denna vers: ”Men om någon icke vill inse detta, så vare det hans egen sak.” I en annan svensk översättning – David Hedegårds – och i ett förslag som gjorts 1968 av 1963 års bibelkommitté heter det däremot: ”Om någon inte vill erkänna detta, blir han icke heller själv erkänd.” Kyrkobibelns översättning bygger på den grekiska formen agnoeíto, Hedegårds däremot på formen agnoeítai. Den förra är presens imperativ, den senare presens indikativ passivum. Om Hedegård valt den riktiga läsarten, är det klart att Paulus tillmäter vad han säger i 1 Kor. 34–38 en oerhörd betydelse. Den som icke vill erkänna vad aposteln skriver i denna fråga blir inte heller själv erkänd d.v.s. – såsom bl.a. Preuschen-Bauer säger i Wörterbuch zum Neuen Testament under ordet agnoeo – han blir inte erkänd av Gud eller Kristus. Att icke bli erkänd av Gud eller Kristus, det innebär enligt nytestamentligt språkbruk att gå miste om frälsningen. Vi återkommer strax till detta. 

Vilket har då Paulus skrivit, agnoeíto eller agnoeítai? Den förstnämnda läsarten har bland andra B, p46 och den bysantinska texten, den sistnämnda Sin., A,G., de koptiska översättningarna och några av kyrkofäderna. De ledande grekiska textutgåvorna, Nestles Novum testamentum graece och Aland m.fl. The Greek New Testament har valt agnoeítai. Denna sistnämnda textutgåva, som använder bokstäverna A, B, C och D för att ange graden av en läsarts säkerhet betecknar den här valdas med B. Samma läsart använder The New English Bible: New Testament (1961) och Bible de Jérusalem (1956). 

Man blir så mycket mer benägen att hålla agnoeítai för det ursprungliga som huvudvittnet för agnoeíto, Codex vaticanus (B) inte längre kan betecknas som vår äldsta och bästa handskrift så reservationslöst som tidigare. Det är ofrånkomligt att den eller rättare dess förlagor visar spår av influens av antingen från marcionitiskt eller montanistiskt slag. Dessa spår är inte många, men de finns där. Det är lättförståeligt att marcioniter och montanister, eller de som sympatiserade med vissa av dessas idéer utan att tillhöra deras krets, var angelägna att dämpa ner det skarpa agnoeítai till det färglösa och ganska oförargliga agnoeíto av hänsyn till de inflytelserika kvinnorna i församlingen. Johannes Weiss kallar i sin kommentar till stället ändringen ”eine vulgäre Abschwächung”. 

Det härovan visade intima sambandet mellan 1 Kor. 13 och 1 Kor. 14 lämnar ett betydelsefullt vittnesmål även i striden om de båda nämnda läsarterna. Man måste på grund av detta samband anse det ofrånkomligt att orden i 14:38 är en direkt anknytning till 13:12. Det senare stället talar om att känna (erkänna) Gud och att bli känd (erkänd). De båda ställena har verb av samma stam och med samma betydelse, ginóskein (epiginóskein) och agnoeín (det senare negerat genom prefixet a-). 

I ett senare kapitel skall påpekas att Paulus använder alla de teologiska bevis som står till hans förfogande för att styrka sina föreskrifter till församlingen och att det därför innebär en orimlighet, när man vill reducera den sak det gäller till en relativt betydelselös ”ordningsfråga”. Redan på detta stadium av vår undersökning, innan vi närmare analyserat hans argumentering, står det klart att Paulus genom sitt uttalande i 1 Kor. 14:38 har sagt ifrån att det är avgörande för människans frälsning, om hon i detta stycke ger honom rätt eller ej. Både i paulinerna och i Jesustraditionen är det ett genomgående centralt tema att frälsningen vinnes av nåd allena, genom tron på Kristus. Men det är också, såsom härovan påpekats, ett genomgående centralt tema både i paulinerna och i Jesustraditionen att den som icke lyder Guds och Kristi bud utan med vett och vilja sätter sig över dem icke har den frälsande tron. Detta sistnämnda tema är viktigt att komma ihåg, då man analyserar ställen som 1 Kor. 13:12 och 1 Kor. 14:38. 

När Paulus använder de grekiska orden ginóskein och agnoeín för att säga att människan blir erkänd eller icke erkänd av Gud, bygger han otvivelaktigt på deras hebreiska eller arameiska motsvarigheter. Han levde i Jesustraditionen. Hans brev visar, hur ingående han kände den. De ställen i paulinerna som mer eller mindre tydligt anspelar på i evangelierna kända Jesusord uppgår till flera hundra. Till dessa ställen hör säkerligen också 1 Kor. 13:12 och 1 Kor. 14:38. 

I Matt. 25:12 säger Jesus att när de jungfrur som saknade olja i sina lampor kom till den stängda dörren och ropade Herre, Herre, öppna för oss, svarade brudgummen: Jag känner (erkänner) er icke (ouk oída hymás). Här är det utan tvivel fråga om en fras som Jesus enligt traditionen har använt, när han talte om att Människosonen på den yttersta dagen skulle avvisa dem som ej hade åtlytt hans befallningar men ändå gjorde anspråk på att bli delaktiga av den eviga frälsningen. Matt. 25:12 har en motsvarighet i Matt. 7:21–23: ”Icke skall var och en som säger till mig Herre, Herre komma in i himmelriket, utan den som gör min himmelske Faders vilja. Många skall säga till mig på den dagen: Herre, Herre, har vi icke profeterat i ditt namn och i ditt namn drivit ut onda andar och i ditt namn gjort många kraftgärningar? Men jag skall då försäkra dem: Jag har aldrig känt (erkänt) er. Gå bort ifrån mig, ni lagöverträdare.” 

Pneumatikerna i Korint profeterade i Jesu namn och ropade Herre i helig ande. Men de var olydiga mot Herrens bud. Därför skulle han icke erkänna dem på domens dag. 

KAPITEL IV

VILKEN ÄR DEN MEST SANNOLIKA INNEBÖRDEN I FÖRBUDET FÖR KVINNAN ATT TALA I DEN GUDSTJÄNSTFIRANDE FÖRSAMLINGEN?

Den formulering som ovanstående rubrik fått är icke avsedd som ett medgivande på förhand att 1 Kor. 14:34–38 är mera svårtolkat än de flesta andra avsnitt i paulinerna. Tvärtom. Vår undersökning utgår från att de utsagor av aposteln som här förekommer kan, om de behandlas enligt de metoder som bör användas vid all filologisk forskning, till alla delar förstås och att de inte lämnar oss i större ovisshet än som kan anses normalt, när det gäller att förstå urkristna texter.

Kanhända finns det icke så få som bemöter detta optimistiska påstående med skepsis. De ställen i Nya testamentet som kommer i fråga för vår undersökning har ju tolkats på mycket olika sätt. Många vill göra gällande att det i 1 Kor. 14:34–38 alls inte är tal om Kyrkans ämbete utan blott fråga om en rent yttre störning av gudstjänsten. Är det verkligen möjligt att i nuvarande läge nå ens den minsta grad av samstämmighet inom forskningen på denna punkt? Är det möjligt att vinna säkra resultat?

På dessa skeptiska frågor skall svaras med ett viktigt påpekande. Det finns knappast något bibelställe som inte varit och är föremål för olika tolkningar. Ställen som 1 Kor. 14:34–38 och 1 Tim. 2:9–15 står i detta hänseende ingalunda i någon särställning. Och då det gäller olika tolkningar, delar de bibliska skrifterna denna lott med övrig antik litteratur och övriga antika dokument. Att vi i allmänhet inte lägger märke till detta förhållande beror på att de utombibliska antika dokumenten berör oss mycket litet. I de flesta fall beaktas deras tolkning knappast utanför fackmännens krets. När det gäller tolkningen av dokument som tillkommit för årtusenden sedan och härrör från en värld som i så mycket är skild från vår egen, kan vi givetvis ej göra anspråk på säkerhet och entydighet i tolkningen i samma grad som fallet kan vara, som då det gäller utförliga dokument från tider som ligger oss nära. Ej heller kan vi göra anspråk på att vid tolkningen av historiska dokument vinna en sådan säkerhet som vi kan vinna på vissa områden inom naturvetenskaperna. Vi måste i regel nöja oss med mer eller mindre övertygande sannolikhetsskäl. Detta förhållande känner varje forskare som arbetar med antika källor. Både han och den icke-fackman som försöker bilda sig en i någon mån objektiv uppfattning om forskningsresultaten måste strängt hålla undan alla andra motiv än önskan att få se vad som är mest sannolikt att dokumenten säger. Om man så gör, kan man enligt vår mening nå fram till ganska stor klarhet i fråga om vad aposteln vill ha sagt i 1 Kor. 14:34–38.

I olika variationer har man – icke minst under senare år – lagt fram den uppfattningen att Paulus i 1 Kor. 14:34–38 icke vänder sig mot annat än en störning av gudstjänstfriden, en störning som förorsakats av kvinnornas pratsamhet. Det är därför enligt dessa uttolkares mening oriktigt att tillmäta Paulusstället någon större betydelse. Framför allt, menar man, finns det ingen anledning att koppla ihop det med ämbetsproblemet. Liksom aposteln tidigare i kapitlet varnar sina kristna bröder för tumultuariska uppträden vid gudstjänsten, förorsakade av tungotalare och profeter, varnar han dem i v. 34–38 för den oordning som kommer därav att en del kvinnor inte kunde hålla sig tysta.

Det kan anföras synnerligen starka skäl mot en dylik till synes enkel och vid hastig genomläsning kanhända bestickande tolkning, så starka, att den måste förklaras omöjlig och att den måste helt avföras från den exegetiska debatten. Vi skall först granska den ur rent språklig synpunkt.

Verbet laleín, som användes i 1 Kor. 14:34 och 35 är i Nya testamentet icke någon terminus technicus med betydelsen förkunna, då det står utan närmare bestämning, lika litet som dess svenska motsvarighet tala är det. [L]aleín och tala har – om man håller sig till laleín i Nya testamentet – i stort sett samma vidsträckta och varierande användning. Det grekiska verbet har i Nya testamentet inte den betydelse av babbla, pladdra, som det har på många ställen i annan grekisk litteratur. Terminus technicus med betydelsen förkunna, predika, blir det först när det har vissa bestämningar såsom t.ex. laleín ta rémata, laleín ton lógon (tala ordet) eller laleín ten oikodomén (tala uppbyggelse). Man kan med fog ställa den frågan, om det inte får betydelsen förkunna, även när det står i uttrycket laleín en te ekklesía (tala i den gudstjänstfirande församlingen). Eftersom ekklesía utan tvivel betyder den till gudstjänst församlade menigheten – motsvarigheter på hebreiskt och arameiskt språk torde göra detta klart – ligger det nära till hands att utan vidare bejaka den frågan. Uttrycket har i så fall den direkta motsvarigheten i det svenska ”tala vid gudstjänsten” eller ”tala vid församlingens möte”, vilket åtminstone i de flesta fall är en term för predika eller förkunna. Men även om vi på goda skäl kan antaga att laleín en te ekklesía ofta används i samma betydelse som laleín ton lógon eller kerýssein, kan vi givetvis inte bevisa att frasen alltid används i denna bemärkelse. Man kunde naturligtvis tala i den gudstjänstfirande församlingen i annan mening än förkunna ordet.

Det är först senare i vår undersökning, när vi hunnit konstatera hur det i regel gick till under den del av de paulinska församlingarnas gudstjänst som föregick brödsbrytelsen, som vi kan göra en närmare bestämning av innebörden i frasen ”tala i den gudstjänstfirande församlingen”.

Om Paulus i 1 Kor. 14:34–38 använt uttrycket laleín en te ekklesía i annan bemärkelse än förkunna ordet på ett eller annat sätt, skulle han sannolikt ha uttryckt sig annorlunda än han nu gör och gjort klart vad han menade. Om han inte talade om någonting annat än störningar av gudstjänsten, skulle han ha använt ett av de ord eller uttryck som grekiskan erbjuder för detta ändamål, och som genast hade givit klart besked om vad det gällde, t.ex. tarássein, vilket verb som bekant betyder uppröra, uppvigla, oroa, störa.

Än tyngre skäl än de rent språkliga kan emellertid anföras mot påståendet att aposteln å vårt ställe ej talar om annat än en yttre störning av gudstjänsten. Vad han säger i v. 36–37 gör det alldeles klart att det måste vara fråga om någonting helt annat. En dylik störning skulle väl av alla de närvarande utom den eller de störande själva uppfattas som någonting besvärande, ja, olidligt. Ingen församling kan tillåta eller besluta ge sin tillåtelse till att någon, det må vara man eller kvinna, får uppträda störande, när den håller gudstjänst. Men av nämnda verser framgår klart att det rör sig om något som församlingen själv gått med på och kan göras ansvarig för, något som den har beslutat på grund av någon eller några medlemmars pneumatiska upplevelser. V. 36–37 lyder: ”Eller är det från er som Guds ord har gått ut? Eller har det kommit bara till er? Om någon gör anspråk på att vara en profet eller en andebegåvad person, må han inse att vad jag skriver till er är ett bud från Herren.” Det rör sig alldeles uppenbart om en rättighet församlingen givit kvinnorna och som denna och icke kvinnorna allenast klandras för. I det föregående har vi sett att det rör sig om ett beslut som grundats på gnósis, andegåvan att i ett bestämt fall kunna avgöra vad som är Guds vilja. V. 36 blir som sagts begriplig, endast om man förutsätter att Paulus beivrar något som hela församlingen medvetet tagit ansvaret för. Aposteln finner det tydligen förmätet att man i Korint inte hade respekt för de bud som åtlyddes i församlingen i Jerusalem, varifrån Guds ord hade utgått. Evangeliet hade ju inte haft sitt ursprung i Korint, så att församlingen där kunde räkna på några särskilda rättigheter. Ej heller besinnade korintierna att det fanns fler församlingar än deras som fått Guds ord. Men i alla dessa andra teg kvinnorna under gudstjänsten. Det fanns alltså ingenting som berättigade Korints församling att göra anspråk på någon särställning.

De som velat göra gällande att avsnittet 1 Kor. 14:34–38 ej syftar på annat än oordningar i vanlig mening och störningar av gudstjänsten har gärna betonat att detta blott är en fortsättning av det föregående och att det liksom detta gäller relativt betydelselösa ting. Så länge man ser kapitlets mening på detta sätt, har man inte förstått vad saken innerst inne gäller. Paulus behövde inte använda de starkaste teologiska argument han hade för att skapa bättre yttre ordning och större stillhet vid församlingens gudstjänst. Om det bara gällt någonting ganska betydelselöst, skulle han inte ha skrivit att de som inte gav honom rätt hörde till dem som Gud inte erkände, som alltså gick miste om saligheten. Nej, det gällde inte en ”ordningsfråga”, om man tar detta ord i den betydelse det brukar ha i modernt språkbruk. Vad Paulus vill åt är en överskattning av de pneumatiska gåvorna i Korint, en överskattning som fått de mest ödesdigra följder. Övervärderingen av tungotal, profetia och gnósis ledde till att agápe, Kristus själv, den direkta gudsuppenbarelsen i honom, åsidosattes. Åsidosatte man Kristus och hans bud, då kunde man inte räkna med att få höra till de frälsta, när domens dag kom. Mer än ett ord i de paradóseis aposteln själv mottagit och överlämnat till församlingarna bevisade att de som handlade på detta sätt skulle få höra från Herrens mun de orden: ”Jag känner (erkänner) er icke. Gå bort ifrån mig, ni lagöverträdare!”

Paulus var ytterst mån om att hans församlingar inte skulle tolka lagen enligt principer som gällde i gamla förbundets tid och därmed komma in på lagrättfärdighetens väg. Han kunde använda de starkaste ord för att stävja dylika tendenser. Han använde i denna kamp uttryck som skulle kunna tolkas, som om han var fiende till allt vad lag hette. Men i 1 Kor. 11–14 visar han, med en utförlighet och en intensitet som knappast är mindre än den han i Galater- och Romarbreven använder mot lagrättfärdighetens förkämpar, att det finns en annan väg som också leder bort från frälsningen i Jesus Kristus. Han såg att man i Korint börjat vandringen på den väg som vi, med vår terminologi, skulle kalla gnostikernas och svärmeandarnas väg. Han såg att församlingen, genom att sätta gnósis över agápe, låtit sig förledas att trotsa ett bud från Herren.

Det har sagts att om Paulus inte fört sin hårda kamp mot lagen, skulle kristendomen blott ha blivit en judisk sekt, som snart hade försvunnit. Judekristendomens historia visar oss hur det skulle ha gått. Detta är alldeles riktigt. Men det är lika riktigt, då man påstår att om han ej så starkt betonat nödvändigheten att lyda Guds och Kristi bud, som han gör i 1 Kor. 11–14, så skulle den ha blivit en antinomistisk och libertinistisk gnostisk sekt, som knappast hade överlevt antiken.

Ett av de starkaste argumenten mot att frasen laleín en te ekklesía tolkas i betydelsen förkunna ordet eller undervisa har man menat sig äga i v. 35 a, där det heter: ”Om det är någonting de vill ha upplysning om, må de fråga sina män hemma i husen.” Det rör sig alltså om ett frågande, har man sagt, icke om en förkunnelse, en predikan eller en undervisning vid gudstjänsten. Kvinnorna sökte kunskap, de meddelade icke någon sådan. För att kunna lämna ett svar på dessa invändningar är det nödvändigt att försöka göra sig en bild av hur det gick till antingen varje gång eller åtminstone i regel vid de paulinska församlingarnas gudstjänst. Den bild härav som vi kommer att få stärker vår tes att Paulus med ovannämnda uttryck avser en form av förkunnelse. V. 35 a talar för att den syftar på den speciella form av förkunnelse vid gudstjänsterna som i 1 Tim. 2:11–15 – ett parallellställe till 1 Kor. 14:34–38 – betecknas med termen didáskein, uppträda som lärare.

Hur gick förkunnelsen vid de paulinska församlingarnas gudstjänster till? Underligt nog brukar det över allt framhållas att därom vet vi ingenting alls. Och dock äger vi faktiskt en skildring från en person som själv varit med och själv hört och sett Paulus predika. Detta förhållande är givetvis av stor vikt, någonting vars betydelse knappast tillbörligt beaktats. Framför allt är det av betydelse för vår förståelse av 1 Kor. 14:35 a.

Nämnda ögonvittnesskildring utgörs av berättelsen om brödsbrytelsen i Troas i Apg. 20:7–12. Skildringen, som tillhör de s.k. vi-styckena, är visserligen inte särskilt utförlig men innehåller dock intressanta iakttagelser, sådana som man kan vänta att en ögonvittnesskildring skall innehålla. Det är kväll. Församlingen i Troas firar brödsbrytelse på Herrens dag. Dess gudstjänstrum är en sal i övre våningen. Många lampor är tända. Det är antingen fråga om lampor som är upphängda i taket och brinner svagt i det överfyllda rummet eller – och detta är det troligaste – om de små oljelampor varav man funnit så många i länderna kring Medelhavet. Varje församlingsmedlem hade haft en sådan med sig. Till följd av det trånga utrymmet satt man i rader på golvet, och de små lamporna såg ut som gula prickar. Det var liksom om det satt en lysmask framför var och en. Man hade redan hunnit så långt efter det osyrade brödets högtid, att intet månsken fanns, som kunde tränga in genom det öppna fönstret och i någon mån lätta mörkret. I fönstret hade en ung man vid namn Eutychus satt sig. Därför att det var så kvavt och drog ut så långt på tiden, hade den unge mannen suttit och somnat. Att timme efter timme gick utan att man nådde fram till brödsbrytelsen berodde på att Paulus skulle resa från Troas redan följande dag. Och både han och hans församling anade att det var sista gången man såg varandra.

I skildringen av vad Paulus gör vid denna gudstjänst spelar de två grekiska verben dialégesthai och homileín en betydelsefull roll. Eftersom dessas riktiga översättning innesluter för hela vår undersökning betydelsefulla problem, måste vi ägna dem rätt stor uppmärksamhet. Enligt vissa forskare (t.ex. Gottlob Schrenk i Theol. Wörterbuch II, s. 93 ff.) betyder det förstnämnda verbet här helt enkelt tala, predika, utan att det föreligger någon som helst tanke på en dialog, medan andra anser att det å vårt ställe har den betydelse som är den vanligaste i profangrekiskan, nämligen samtala, diskutera.

Den svenska kyrkobibeln återger dialégesthai i v. 7 med samtala och i v. 9 med tala. Homileín i v. 11 återges på samma sätt som det förstnämnda verbet i v. 7. Åtskilliga översättningar till andra moderna språk återger orden på motsvarande sätt.

När man översätter med samtala, uppstår lätt ett missförstånd. Troligen är det notisen om apostelns förestående avresa som gjort att man ofta förbisett att hela berättelsen inte skildrar annat än en gudstjänst. Den åsikten har uppstått att gudstjänsten endast bestod av brödsbrytelsen, och att natten till största delen upptagits av ett vanligt samtal mellan aposteln och hans församling, blott avbrutet av den insomnade ynglingens fall från fönstret ned på gatan och av vad som därefter följde. Det hela har med ett ord tolkats som ett profant avskedssamkväm i den stil som sådana plägar vara. Men detta är inte berättarens mening. De två verben dialégesthai och homileín betecknar ovedersägligen, hur de än bör översättas, någon form av predikan eller undervisning vid en gudstjänst, där Paulus är predikant eller lärare. Det sätt varpå de brukas i Nya testamentet visar detta.

De forskare som hävdar att dialégesthai i Apg. 20:7 och 9 betyder predika men inte samtala kan knappast grunda sitt påstående på den grekiska som skrivits av icke-judar. Här betyder verbet på de allra flesta ställen där det förekommer alldeles säkert samtala eller disputera. Redan hos Homeros har det denna betydelse. Eftersom den etiska och religiösa undervisning som Sokrates utförde hade dialogens form, använder den omfattande och betydelsefulla litteratur, som har sin egentliga källa i hans livsverk, ordet för att markera i vilken form man lär och fostrar människor i andliga frågor. I Septuaginta, liksom hos Josefus och Filo, förekommer ordet både i betydelsen tala och i betydelsen samtala, i bibeltexterna oftast i den förstnämnda, hos de båda författarna med stor övervikt i den sistnämnda. En genomgång av de ställen där verbet förekommer i judisk och icke-judisk grekisk litteratur och en undersökning av dess mest sannolika betydelse på de ställen där det förekommer ger ingen bestämd ledtråd för översättningen i Apg. 20:7 och 9. Ingenting berättigar Schrenk till hans kategoriska uttalande att när dialégesthai används om Paulus är det alls icke tal om något slags disputation utan om ett religiöst föredrag, ett sådant som vem som helst kunde hålla i synagogan, en predikan helt enkelt. Han menar att det inte kan vara fråga om något annat i Nya testamentet, eftersom man där inte når fram till sanningen genom någon dialektik utan genom att lyssna till och lyda det gudsord som talas. Men det är alls icke fråga om att nå fram till sanningen genom någon dialektik, därför att uppbyggelsetalet eller undervisningen vid gudstjänsten liksom vid annan undervisning kunde innehålla frågor och svar.

Av stor betydelse för förståelsen av våra två ställen är det att se efter hur Apg. använder termen. Den användes här på 10 ställen. I Lukasevangeliet förekommer den ej.

I Apg. 17 förekommer ordet i v. 2 och 17. Berättelsen vill framhålla att Paulus har ringa framgång bland judarna i Tessalonika och Aten. Bland grekerna vann han en del. Särskilt i v. 17, där uttrycket dielégeto (avtoís) användes om apostelns missionsverksamhet var dag, både i synagogan och på torget, är det naturligast att återge verbet med samtala eller disputera. Detta påstående styrkes av v. 18, där det heter: ”Också några epikureiska och stoiska filosofer började diskutera med honom (synéballon avtó)”, dialégesthai och symbállein är här synonymer. Det är ett markant drag hos de lukanska skrifternas författare att han uttrycker samma sak med två ord som har samma betydelse (homileín och syzeteín, Luk. 24:14 och 15, dialégesthai och symbállein, Apg. 17:17 och 18, dialégesthai och homileín, Apg. 24:25 och 26 etc.). I Apg. 18:4, 18:19 och 19:8 rör det sig tydligen om samma sak, om samtal och disputation. Författaren vill genom sitt ordval betona att judarna inte tysta och stilla lyssnade till Pauli ord som till en vanlig synagogpredikan. De gjorde invändningar. De ställde frågor. Det hela blev inte ett läroföredrag i monologens form. Det blev ett samtal eller en diskussion.

Apg. 24:12 ger dialégesthai en starkt betonad betydelse av diskutera, inlåta sig i strid, därigenom att det tillägges orden ”eller anstifta upplopp”. I samma kapitel v. 25 synes det ligga nära till hands att i frasen dialegoménou de avtoú perí dikaiosýnes översätta med tala eller predika och ej tänka på någon dialog. Men i följande vers sägs uttryckligen att när Paulus framlade sin tros grundtankar inför Felix, skedde detta i samtalets form (homílei).

Resultatet av den översikt vi gjort har blivit att dialégesthai på de sju ställen där det är tal om Pauli missionspredikan bör översättas med samtala eller disputera. På ett par av dem är detta alldeles ofrånkomligt.

Ordet återkommer i precis samma betydelse också å de tre återstående ställena, nämligen 19:9, 20:7 och 20:9, där vi möter Paulus i sina kristna bröders krets. Varje god författare är angelägen om konsekvens i terminologin. Vårt antagande får ett starkt stöd av Vulgata, som på samtliga tio ställen återger dialégesthai med disserere, disputare eller loqui cum. I Fornkyrkan har man alltså tydligt känt skillnaden mellan å ena sidan dialégesthai och å den andra laleín och légein. Det förstnämnda har överallt i Apg. översatts med ord som betyder disputera eller samtala.

Vi återvänder till gudstjänsten i Troas. Det ögonvittne som skildrat denna vill givetvis med dialégesthai icke säga att det förekom en debatt mellan aposteln och hans församling. Ordet bör i denna skildring översättas med samtala. Det var mycket man behövde få klarhet över, både i fråga om trons hemligheter och livsföringen. Man frågade därom, och Paulus svarade. Då man hade aposteln ibland sig, var det ingen annan som hade auktoritet och kunde ge verkligt besked. Men trots hans oerhörda auktoritet och trots den vördnad församlingen kände för honom rådde den djupaste förtrolighet. Denna förtrolighet uttryckes i v. 11 med ett verb som vad betydelse beträffar, kommer dialégesthai mycket nära, nämligen homileín. Hans Heinrich Wendt säger med rätta i sin kommentar till stället: ”Homileín wird von der vertraulichen Unterhaltung gebraucht.” Av detta verb kommer ordet homilía, som i Fornkyrkan blev en term för predikan och genom sin betydelse är ett minne från de paulinska församlingarna, där denna ofta eller i regel var ett förtroligt samtal mellan den gudstjänstfirande församlingen och dess lärare.

Verben dialégesthai i 20:7 och 20:9 och homileín i 20:11 bör alltså återges med samtala. På alla tre ställena talas om den homilia som vid de paulinska gudstjänsterna motsvarade vår högmässopredikan.

Ordet homileín förekommer också i Luk. 24:15. Detta ställe är, såsom redan nämnts härovan, så mycket intressantare för den fråga om den urkristna predikans form vi behandlar som verbet här ställes samman med ett annat, syzeteín, som utan tvivel begagnas som terminus technicus just för samtal eller diskussioner mellan rabbiner eller didáskaloi i andliga frågor (Mark. 1:27, 8:11, 12:28, Apg. 6:9 etc.). I Apg. 9:29 användes syzeteín tillsammans med laleín, för att omtala en diskussion i Jerusalem mellan den nyomvände Paulus och de grekisktalande judarna. I Luk. 24:15 är det tal om de två Emmausvandrarnas homilia tillsammans med den uppståndne Herren. Hur man än utlägger berättelsen i Luk. 24:13–35, är det höjt över allt tvivel att den, i den form vi nu har den, är stiliserad efter en brödsbrytelse i Urkyrkan och att man där kände igen alla detaljerna i sina gudstjänster. Det var helt enkelt en skildring av en gudstjänst, när det talades om hjärtan som brann av längtan, om genomgång av Moses och profeterna, om textutläggning och textförklaring, om samtalet mellan lärare och lärjungar, om den uppståndne Herrens närvaro, om brödsbrytelsen och om öppnade ögon. Herren själv och även de som samtalade med honom och med varandra, innan brödsbrytelsen ägde rum, kände man igen som de medlemmar av församlingen som insatts till denna uppgift, de medlemmar som i de paulinska församlingarna benämndes didáskaloi och i de palestinensiska med varierande namn men alltid med namn som syftade på deras undervisning. Det tema som var det viktigaste och som mest behandlades i alla gudstjänsters homilia var detsamma som behandlades i Emmausberättelsens homilia: man visade att vad Jesustraditionen hade att berätta om Herrens lidande, död och uppståndelse var förutsagt i lagen, profeterna och psalmerna.

Liksom man i Urkyrkan icke kan ha undgått att känna igen sina egna gudstjänster i berättelsen om Emmausvandrarna, har man ej heller kunnat undgå att göra detta, när man hörde skildringen av hur Jesus vid tolv års ålder besökte templet i Jerusalem. Luk. 2:41–50 har man icke sett som en intressant biografisk notis från Jesu barndom. Om man i Urkyrkan haft intresse av dylika notiser, skulle evangelierna haft många av dem. Berättelsen avser icke alls att visa, hur Jesus fått undervisning, eller att lämna ett bidrag till frågan, varifrån han hämtat sin kunskap i det andliga. Att som Jakob Jervell göra gällande att Jesus i vår berättelse icke alls skildras som lärare utan som en framstående och insiktsfull lärjunge är ingenting mindre än en orimlighet, som knappast förtjänar ett bemötande.^vi Skulle man i en kyrka, som i Jesus såg en inkarnation av Människosonen, vilja visa att han varit en uppmärksam lärjunge till de judiska rabbinerna? Nej, skildringen i Luk. 2:41–50 visar att Herren redan som barn funnit sitt hem i sin Faders helgedom. Och den säger oss att han redan som barn hade uppträtt som didáskalos. Evangeliets författare hade väl knappast varit med och sett, hur rabbinernas diskussioner och undervisning gick till. Men det som Jesus vid tolv års ålder hade varit med om i templet skildrade han som en homilia av alldeles samma slag som den han så många gånger varit med om i den kristna gudstjänsten. Det var ett samtal eller en diskussion mellan lärarna med frågor och svar, en homilia mellan de gamle didáskoloi och den unge didáskalos. Den unge var överlägsen i allt. ”Och efter tre dagar fann de honom i helgedomen, där han satt mitt ibland didáskaloi och hörde på dem och frågade dem. Och alla som hörde honom häpnade över hans förstånd och hans svar” (v. 46–47).

Vad vi genom en analys av Apg. 20:7–12, Luk. 24:13–35 och Luk. 2:41–50 kunnat konstatera har ganska stor räckvidd, då det gäller att göra sig en föreställning om hur det gick till vid de paulinska församlingarnas gudstjänster. Den vanliga uppfattningen att förkunnelsen var en predikan helt i stil med en högmässopredikan i t.ex. Svenska kyrkan måste avsevärt modifieras. Även om ett predikoföredrag i samma stil som de man hade i synagogan kunde förekomma – och detta saknar vi naturligtvis varje som helst anledning att bestrida – var detta säkerligen icke det vanligaste. Predikan i de paulinska församlingarna var i vanliga fall en homilia, ett samtal mellan två eller flera av församlingens lärare. De tog upp till behandling antingen frågor som någon av dem själva ställt eller ock sådana som kommit från någon av de övriga församlingsmedlemmarna. Att detta samtal, åtminstone när det gällde dem som svarade och gav undervisning, ej fördes mellan vilka församlingsmedlemmar som helst utan blott av dem som därtill hade insatts, framgår av 1 Kor. 12:28–30. Mera om detta följer senare.

När det hävdas att förkunnelsen vid de paulinska församlingarnas gudstjänster som regel hade formen av en dialog, kan man knappast underlåta att beröra det problem som den urkristna predikans form upprullar. Detta omfattande problem gäller bl.a. i vad mån nämnda predikan är beroende av och vad den har gemensamt med synagogans predikan och med de judiska lärodisputationerna och i vad mån den är beroende av den antika hedendomens förkunnelse. Frågan togs upp och behandlades i vissa delar på sin tid av Edvard Norden i det monumentala, ännu oumbärliga verket Die antike Kunstprosa (1898, 2 uppl. 1909). Den ägnades en monografi av Rudolf Bultmann 1910 (Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe). Sedermera har den flera gånger gjorts till föremål för undersökningar, man har knappast funnit några nya resultat av större betydelse. Säkert är att den exegetiska forskningen just nu skulle vara mycket tacksam för en utförlig och grundlig primärundersökning, som arbetade icke blott med det grekiska utan även med det judiska materialet.

Jesu egen förkunnelse bestod ju till stor del i samtal och disputationer med Israels lärare. Ibland var det en icke-skriftlärd som kom och ställde en fråga till honom, och hans svar blev en kortare eller längre utläggning om himmelriket och om vad detta gav åt och krävde av sina medlemmar. Dialogen har alltså från första stund haft en betydelsefull plats i Kyrkan liksom den hade inom judendomen. Även om vi inte har några direkta belägg för att predikan vid synagogans gudstjänst i urkristen tid hade dialogens form, hörde man samtal och debatter överallt i rabbinernas undervisning. Emil Schürer skriver om denna: ”Das ganze Verfahren war disputatorisch. Der Lehrer legte den Schülern die einzelnen gesetzlichen Fragen zur Entscheidung vor und liess sie antworten oder antwortete selbst. Auch stand es den Schülern frei, selbst Fragen an den Lehrer zu richten. Diese Form des Lehrvortrages prägt sich auch noch im Stile der Mischna aus, in dem hier häufig die Frage aufgeworfen wird, wie es mit diesem oder jenem Gegenstande zu halten sei, um darauf dann die Entscheidung zu folgen.” (II, s. 385). Intet skulle väcka mindre förvåning än att rabbinen Paulus, som sedan sin ungdom var van vid detta slag av undervisning, införde dialogen också vid gudstjänsterna i de församlingar han grundade.

Dialogen som prediko- och undervisningsform i den kristna gudstjänsten har emellertid beröringspunkter också på utomjudiskt håll. Man har sedan länge pekat på släktskapen mellan den urkristna homilian och den framställningsform som kallas diatribé. Då det gäller att säga vad diatriben är, kan vi citera Gunnar Rudbergs utmärkta beskrivning i sitt arbete Hellas och Nya testamentet: ”Ordet diatribé betyder ju egentligen slitning, förnötning av tid, tidsfördriv, sysselsättning, samtal; så redan hos Platon om t.ex. Sokrates’ samtal, hos Isokrates o.a.; ordet kan betyda studium och i senare tid skriftlig behandling av en fråga, ofta ett etiskt problem i kort form, dock även av andra frågor; så kom det att betyda filosofskola. I denna korta lexikaliska anmärkning kan man se, hur det ursprungliga fortlever i de senare, i viss mån ännu bevarade skiftningarna. – Några synonymer kunna kanske fylla ut bilden: vi möta det allmänna ordet dialog, diálogos eller diálexis, homilia, homilía, samma ord som sedan brukas om kristen predikan, vilket är viktigt o.s.v.” (a.a.s. 93 ff.)

Diatriben är en form av dialog som kan föras tillbaka till Sokrates och Platons tid, kanske ännu längre. Det var framför allt kyniker och stoiker som utbildade den. Det utbildades bredvid diatriben i dialogform en annan typ av den, som mer var ett föredrag, men dialogformen försvann inte utan levde fortfarande kvar. Diatriben påverkades av retoriken och retoriken påverkades av denna. Liksom dialogen i rabbinernas undervisning, såsom nyss påpekades, kom in i mischna och sedan också i talmud och midrasch och i viss utsträckning gav denna litteratur dess form, så blev diatriben också en litterär stil, som påverkade mycket av det som skrevs i antiken. Särskilt var det de kynisk-stoiska vandringspredikanterna som i sin religiösa propaganda använde den stilart som är så karakteristisk för diatriben. Vi har all anledning antaga att Paulus rätt ofta kommit att lyssna till sådana som använde diatribens uttryckssätt, även om han av princip höll sig borta från alla ställen, där hednisk förkunnelse förekom. Vi måste också räkna med inflytande från diatriben på den judiska religiösa propagandan. Via denna kan den ha påverkat kristendomen. När man sysslar med den rabbinska och utomrabbinska litteraturen och använder denna för att belysa de urkristna källorna, finner man mångenstädes ställen som, vad formen beträffar, leder tanken till motsvarigheter på icke-judisk mark.

En kommande undersökning borde framför allt utröna i hur stor utsträckning den religiösa propagandan i dialogens form levde kvar i antiken på Pauli tid. Denna undersökning skulle utan tvivel få till resultat att samtalet och diskussionen vid gudstjänsten i de paulinska församlingarna, det samtal och den diskussion som källorna nu blott i förbigående antyder, var någonting man överallt fann naturligt, något som man överallt kände sig hemmastadd med, vare sig man var jude eller grek.

Även den som finner det högst osannolikt eller helt uteslutet att Paulus i 1 Kor. 14:34–38 blott talar om störningar av gudstjänsten från vissa kvinnors sida utan anser att det måste röra sig om betydligt viktigare ting, t.ex. om deltagande i gudstjänstens homilia, har ofta svårt att se något direkt samband mellan vårt ställe och Kyrkans ämbete. Var inte homilian, i all synnerhet om den kan sägas vara ett slags sammansmältning av predikan och undervisning, en hela församlingens överläggning i andliga frågor? Var den inte öppen för allas deltagande? Fick inte varje församlingsmedlem lämna sitt bidrag till den samfällda uppbyggelse som homilian avsåg att ge? Var det icke tillåtet att ge svar eller delta i debatten, om det blev en sådan, likaväl som att ställa frågor? Skulle inte alla predika för varandra, när Anden föll på dem? Det var ju befallt att alla skulle bedja för varandra och tjäna varandra. Sådana eller liknande frågor har man säkert mer än en gång ställt i Korints på pneumatiker rika församling. Innan vi på ett mera bestämt sätt tar ställning till dem och till frågan vad Paulus menar med uttrycket tala i församlingen, skall vi ta upp dessa spörsmål till kort behandling. De har redan vidrörts i det föregående, om än mycket flyktigt.

Nya testamentet i sin helhet och paulinerna i synnerhet ger oss möjlighet att ge ett bestämt svar. Och svaret är ett nej. Redan i Luk. 12:41–44 kan vi få besked. Det är inte alla som fått i uppdrag att predika Ordet. Det heter å nämnda ställe: ”Då sade Petrus: Herre, syftar du på oss med denna liknelse eller på alla? Herren svarade: Vem är den trogne och förståndige förvaltare, som hans herre kan sätta över sitt tjänstefolk för att ge dem deras bestämda kost i rätt tid? Salig är den tjänare, som hans herre finner i arbete med detta, när han kommer. Sannerligen säger jag er: Han skall sätta honom över allt han äger.” Intet tvivel råder om att kosten, som Guds husfolk bör få, är det genom förkunnelsen givna gudsordet. Så har Jesus menat med bilden, och så har Urkyrkan tolkat den. Och förvaltaren som skall skifta kosten åt husfolket, är i detta Jesusord hans apostel. Vi har alltså i Jesustraditionen logia som klart och tydligt säger ifrån att förkunnelsen av Ordet icke åligger alla utan blott dem som av Herren utsetts därtill.

Nästan som om det rörde sig om ett svar på Petri fråga till Jesus om det gäller blott apostlarna eller alla, skriver Paulus till de kristna i Korint: ”Icke är väl alla apostlar? Icke är väl alla profeter? Icke är väl alla didáskaloi? Icke utför väl alla kraftgärningar? Icke har väl alla helbrägdagörelsens gåvor? Icke talar väl alla tungotal? Icke kan väl alla uttyda?” (1 Kor. 12:29–30). Strax dessförinnan har han betonat att det är Gud som har insatt först och främst några till att vara apostlar, för det andra några till profeter, för det tredje några till didáskaloi etc. Hela avsnittet 1 Kor. 12:4–30 har en enda avsikt. Aposteln vill varna för att utsudda gränserna mellan dem som av Gud insatts till en viss tjänst i församlingen och alla de övriga. Att utsudda dessa gränser, att ”falla varandra i ämbetet”, det är i hans ögon detsamma som att störa den ordning som Gud själv har bestämt. I ljuset av vad Paulus säger i 1 Kor. 12 måste man läsa de många ställen där han framhåller sitt apostolat. Han är insatt till apostel direkt av Kristus och Gud, och den som bestrider hans rätt till detta ämbete sätter sig upp, enligt hans mening, mot Guds egen ordination. ”Paulus, apostel, icke från människor, ej heller genom någon människa, utan genom Jesus Kristus, och genom Gud, Fadern, som har uppväckt honom från de döda” (Gal. 1:1). Lika starkt betonas apostolatet i Rom. 1:1: ”Paulus, Jesu Kristi tjänare, kallad till apostel, avskild till att förkunna Guds evangelium.”

Vad Paulus säger om sitt apostolats tillkomst i ingresserna till breven och på åtskilliga andra ställen, och vad han säger om att det är Gud själv som insatt de skilda ämbetsbärarna i Korints församling, grundar sig ingalunda på tankar och idéer som är specifikt paulinska. Hans syn på det apostoliska ämbetet och de tjänster som uppstått, sedan detta ämbete uppspaltats på det sätt vi ser i 1 Kor. 12 och andra ställen, är någonting som är gemensamt för hela Urkyrkan. Som vi nyss såg, möter den i princip i Jesustraditionens logia och i de synoptiska liknelserna. I pastoralbreven är terminologien delvis en annan än i corpus paulinum i övrigt. Ämbetets uppspaltning är annorlunda. Men gränsen mellan dem som har ett ämbete och dem som icke har det uppehålles strängt.

Paulus och Urkyrkan i övrigt kände icke något hinder att dela upp ämbetet i flera tjänster, då apostelns bortovaro och församlingarnas tillväxt nödvändiggjorde detta. Allt kom an på att man vid ämbetets utgestaltning icke företog sig något som kom i strid med Herrens bud.

På två vägar har man inom teologien sökt komma ifrån det faktum att det i Urkyrkan fanns ett från lekmannaståndet klart skilt ämbete. Den ena av dessa vägar består i försöken att jämställa ämbetena och tjänsterna med charismata, den andra i talet om det allmänna prästadömet, som man, med stöd av några textställen i Nya testamentet, anser vara uttryckligen framhävt där.

Adolf von Harnack har i mer än ett av sina arbeten försökt visa att de som innehade Kyrkans ämbete i apostolisk tid, nämligen apostlar, profeter och lärare, hade en tjänst som vilade på andemeddelelse. De hade enligt hans mening hela Kyrkan till sitt arbetsfält. ”Charismatische Personen sind sie alle, d:h. ihr Beruf ruht auf einer Geistesmitteilung, die für sie ein stetiger Besitz ist.”^vii Bredvid triaden apostel, profet och lärare uppväxte enligt Harnack en annan sådan som utgjordes av biskop, presbyter och diakon. Denna sistnämnda triad tillhörde närmast lokalförsamlingen, och den bildade grundvalen för det monarkiska episkopatet i andra århundradet. Anden och församlingen trädde tillbaka för ett institutionellt ämbete. Detta övertog ledningen av kulten och skötte helt församlingens styrelse. Hur det var, när den ursprungliga pneumatiska demokratien övergått till institutionalismen, kan vi se i Ignatiusbreven. ”An der Spitze jeder Gemeinde (mit Ausnahme der römischen, and die er schreibt), steht ein Bischof, der diesen und keinen anderen Namen führt. Er ist der wirkliche Monarch der Gemeinde, wie es scheint, in jeder denkbaren Beziehung. In erster Linie aber ist er Leiter des Gottesdienstes und der Versammlungen, und erste Pflicht eines jeden Christen ist, sich dort ihm anzuschliessen und jeden Winkelgottesdienst zu vermeiden. Nicht minder aber muss man auf sein Wort, seine Lehre hören. Überhaupt: ’Nichts wider den Bischof’, das ist A und O der Briefe.”^viii

Vad Harnack skriver om biskopen i Ignatiusbreven är riktigt. Men det gäller alltsammans, i lika hög grad om det tillämpas på aposteln i Paulusbreven, om man bortser från det förhållandet att han hade flera församlingar att leda, medan Ignatius’ biskopar blott hade en församling vardera. Och det monarkiska episkopatet växer inte fram ur en begynnande institutionalism i sen apostolisk och efterapostolisk tid. Det har sitt ursprung i Jesu ord till Petrus i Matt. 16:17–20, och det innehades i verkligheten av Petrus under de kritiska år, då den kristna kyrkan blott bestod av församlingen i Jerusalem och några andra församlingar i Palestina. Vill man läsa skrifter som starkt betonar att ämbetsinnehavarna insatts av Herren och att de skall få de charismata som de behöver för att kunna utöva det apostoliska ämbetet, så bör man i första hand läsa de synoptiska evangelierna. Vad Harnack skriver om de två typerna av ämbeten är helt och hållet en konstruktion, utan underlag i verkligheten. De tolv apostlarna, som var Kyrkans äldsta ämbetsbärare, och som räknade bland sig Simon Petrus, Kyrkans förste ”monarkiske biskop”, hade utvalts och fått sina ämbeten direkt av Jesus. De hade icke fått dessa genom sin charismatiska utrustning. Vi skall inte här närmare granska Harnacks på många sätt fascinerande arbete. Det skall blott sägas att när man nu läser det, har man en stark känsla av hur förändrat forskningsläget blivit under det sistförflutna halvseklet. Vår syn på Urkyrkan och dess struktur har blivit en helt annan. Men samtidigt förvånar man sig över att hans av dåtida forskningsläge helt betingade syn på ämbetet i Urkyrkan ännu kan leva kvar på åtskilliga ställen i modern exegetik. Harnacks tal om ett pneumatiskt ämbete, som så småningom ersattes av ett institutionellt, icke blott lever kvar i vissa nyare arbeten utan har där ytterligare tillspetsats. Man vill göra gällande att charisma och ämbete är identiska i Nya testamentet, enkannerligen i paulinerna, och i mer eller mindre nära anslutning till Harnack sätter man detta charisma-ämbete i motsats till varje form av ”institutionalism”.

När apostlarna utvaldes av Jesus, var de icke, enligt vad källorna ger vid handen, några pneumatiker. Men de utrustades med charismata en tid efter hans död och uppståndelse. Ej heller var Paulus eller Jakob, Herrens broder, såvitt vi kan se, pneumatiker som på grund därav fick apostolisk myndighet. De fick denna, därför att de hade insatts till apostlar av Herren. Detta faktum rubbas inte av det förhållandet att Paulus kallar sitt apostolat en charis (nåd) i Rom. 12:3 eller charisma (nådegåva) i Rom. 12:6 m.fl. ställen. Han gör så, när han besinnar, dels vilken stor och oförtjänt gåva apostolatet innebär, dels hur Andens gåvor hela tiden hjälpt honom i det ansvarsfyllda ämbete varmed han blivit betrodd. Det är i princip samma två skäl som gör att han i 1 Kor. 12 så nära sammanbinder charismata med olika slags tjänster i församlingen.

I 1 Kor. 12:1–27 talar aposteln om andegåvor och tjänster under en längre utläggning, som till stor del är tillämplig på varje församlingsmedlem, oavsett om han har någon del av Kyrkans ämbete eller ej. Han skriver i v. 7 med syftning på alla: ”Men de gåvor genom vilka Anden uppenbarar sig ges åt var och en för att vara till nytta för hela församlingen.” Ingen skall behöva känna sig helt overksam eller tycka att han saknar uppgift. Den från profan antik litteratur kända liknelsen i v. 14–27 om kroppen och lemmarna tar också sikte på alla i församlingen.

Men det viktigaste Paulus vill ha sagt, det säger han i v. 28–30. Och det gäller icke alla medlemmarna. Det gäller blott dem som har de tjänster i församlingen som ingår mer eller mindre tydligt i apostolatet, är delar av detta. Vilka dessa tjänster är i de paulinska församlingarna, kan vi inte med bestämdhet ange, då något divergerande uppgifter föreligger. Tjänsterna eller deras innehavare nämnes på tre ställen, nämligen 1 Kor. 12:28, Rom. 12:6–8 och Ef. 4:11. Att uppgifterna något divergerar beror naturligtvis på att tjänsterna ej var lika i de olika församlingarna. De hade så att säga inte stabiliserats. Men överallt nämnes apostlar, profeter och lärare. [I] 1 Kor. 12:28 betonas mycket starkt att de har fått sin plats av Gud i denna ordning.

Som redan sagts, förutsätter Paulus att profeter och lärare likaväl som aposteln är andebegåvade. Att få den andebegåvning som finns hos dessa är givetvis eftersträvansvärt för var och en. Men att ha en sådan andebegåvning räcker ej till för att insätta en person i församlingens ledande ämbeten. Ej heller kan man övergå från ett ämbete eller en tjänst till en annan, blott därför att man gör anspråk på att ha de charismata som behövs för att kunna fullgöra denna andra tjänst. Apostelns ord i 1 Kor. 12:28–30 – som redan förut citerats – visar detta med stor klarhet. ”I församlingen har Gud insatt i första hand några till apostlar, i andra hand några till profeter, i tredje hand några till lärare. Vidare har han insatt dem som har gåvan att göra under, dem som har gåvan att bota sjuka, dem som har gåvan att ta sig an nödställda människor, dem som har gåvan att styra och dem som har gåvan att på olika sätt tala tungomål. Är alla apostlar? Är alla profeter? Är alla lärare? Kan alla göra under? Har alla gåvan att bota sjuka? Kan alla tala tungotal? Kan alla tolka tungotal? Men sträva efter de nådegåvor som är störst.”

Lika litet som lemmarna i kroppen ständigt kan växla funktioner utan måste behålla dem de en gång insatts till, kan innehavarna av ämbetena och tjänsterna i församlingen göra detta. När Paulus i 1 Kor. 12:31 manar sina kristna att sträva efter de charismata som är störst, skulle detta, om nådegåvor och tjänster var samma sak, betyda att alla i församlingen manades sträva efter att bli apostlar, profeter och lärare. Men det är just en dylik strävan 1 Kor. vänder sig emot. De nyss anförda orden lämnar ett bevis för detta faktum. De som identifierar charismata med ämbetena gör i själva verket till paulinism just den korintiska villfarelse aposteln med sådan iver bekämpar. Heinrich Schlier, som ägnat frågan om charisma och ämbete i 1 Kor. en djuplodande undersökning, skriver: ”Die korinthischen Enthusiasten verstehen das Amt durchaus vom Charisma her, und das heisst sie verstehen es überhaupt nicht. Ihre Respektlosigkeit gegenüber dem Apostel ist ja nur ein Ausdruck dieses ihres Unverständnisses. Ihr Masstab zur Beurteilung einer Vollmacht ist der Besitz und die Auswirkung von charismatischen Pneuma, das doch nur die Amts führung wirkungskräftig machen kann, aber nie das Amt begründet. Sie vergessen auch hier die eschatologische Dignität und d.h. die Setzung und Übertragung der Oikonomia durch den Kyrios selbst und die damit gegebene Unverfügbarkeit und ‘Objektivität’. Sie vergessen, dass es selbst und sogar seine Verwaltung vom Charisma her nicht zu diskutieren ist, dass der einzige Masstab nur die ‘Treue’ ist.”^ix

Alldeles samma synpunkter hämtar Karl Heinrich Rengstorf från 2 Kor., då han skriver: ”Um diesen Verzicht geht es 2 Kor. 12, 1 ff, wo Paulus sich von seinen Gegnern scheidet, die mit ihren enthusiastischen Erlebnissen prunken und ihn auszustechen und zu übertrumpfen suchen. Allein die Fragestellung ist bezeichnend für die Lage in den griech. Gemeinden, in denen der Enthusiasmus eine grosse Rolle spielte (vgl bes 1 K 14, 1 ff, aber auch 12,1 ff) und in denen darum die Gefahr bestand, die göttliche Autorisation des Apostels durch das hohe Ansehen der Person Schaffende extatische Erlebnis zu ersetzen und damit den von Jesus überwundenen Kult des Menschen um seiner Frömmigkeit willen in neuer Form, nämlich in der Verehrung des Pneumatikers bzw sogar des betrügerischen Pneumatikers, wiederaufleben zu lassen. Es ist sehr wesentlich, dass Paulus sich sogar ekstatischer Erlebnisse in besonderem Ausmasse rühmen kann, dass er sie aber für seine ganz persönliche Angelegenheit hält und sie gegen ihre organische Verknüpfung mit seinem Apostolat auf das schärfste verwahrt, um nicht Gott und Gottes That in Christus erneut in den Schatten des Menschen zu stellen und die Charis als einziges Prinzip, das unbedingte Geltung hat, zu verdunkeln.” (Th. W.I s. 441 f.)

Vi kan vara förvissade om att lika litet som apostlarna i Urkyrkan fick sitt ämbete i kraft av någon särskild pneumatisk utrustning, fick lärarna i församlingen det. Paulus säger att de insattes av Gud. Detta uttryck återger den religiösa sidan av saken. Hur lärarnas tillsättning i rent yttre hänseende skedde, därom säger våra källor intet. Ligger icke den möjligheten nära till hands att de utvaldes av aposteln eller, då detta ej var möjligt, av församlingen och sedan, med bön och händers påläggning, insattes i sitt ämbete. I Apg. 14:23 skildras, hur Paulus och Barnabas utvalde och insatte presbyterer. Skillnaden mellan dessa och lärarna var troligen inte så stor. ”Sedan valde de åt dem äldste för varje församling. När de hade bett och fastat, överlämnade de dem åt Herren, som de hade kommit till tro på.” Den som kallades lärare på femtiotalet kallades kanhända allmänt för presbyter omkring tjugofem år senare då Apg. skrevs. Vi kan i viss mån följa övergången i Nya testamentet. I Ef. 4:11 användes i stället för lärare uttrycket herdar och lärare. Och i 1 Petr. 5:1–4 kallas presbytererna herdar för Guds hjord.

Inom lutherdomen har man ofta gentemot vad härovan sagts om Nya testamentet och ämbetet hävdat det s.k. allmänna prästadömet. Man har konsekvent bejakat ordet alla i sådana sammanhang som de här ovan anförda, där detta ord förekommit (Luk. 12:41–44, 1 Kor. 12:29–31), utan hänsyn till att det förnekas av Jesustraditionen och Paulusbreven. Frågan om det allmänna prästadömet ur dogmatisk eller praktisk synpunkt skall vi här inte ta upp till debatt. Vi vill blott ur rent historisk synpunkt undersöka, vad det nytestamentliga källmaterialet har att säga i denna fråga eller om det överhuvudtaget däri säger något alls, för att bättre bli i stånd att tolka och förstå innebörden i de paulinska ställen vi här analyserar, framför allt i 1 Kor. 14:34–38. Vi skall därvid icke alls beröra problemet, i vad mån talet om det allmänna prästadömet återger tankar som kan härledas ur evangeliet. Det skall blott påpekas att något nytestamentligt ställe som vill utsudda gränsen mellan den som har Kyrkans ämbete och den som icke har det ej kan anföras. När man åberopar 1 Petr. 2:5, 9 och Upp. 1:6 för en dylik gränsutplåning, har man grovt omtolkat dessa ställen. Fast ordet prästerskap här förekommer, talar de inte alls om Kyrkans ämbete utan om det nya gudsfolket. Med citat av eller anspelning på ett gammaltestamentligt ställe (2 Mos. 19:6) framhäves det nya gudsfolkets höghet. Man vill ha sagt att denna i ingen mån står efter det gamlas. Liksom det gamla gudsfolkets härlighet framhålles det nyas, därigenom att det kallas ett prästerskap eller ett kungadöme. En dylik bild förutsätter givetvis, både då den användes om det gamla och det nya gudsfolket att prästadömet är någonting avgränsat och högt värderat. Utan denna förutsättning förlorar bilden allt värde.

Efter dessa utvikningar, som haft till uppgift att visa det oriktiga i antagandet att vem som helst i församlingen ägde rätt att uppträda som lärare, blott de nödvändiga charismata fanns, kan vi nu återvända till 1 Kor. 14:34–38.

Trots de knapphändiga upplysningar som vårt ställe lämnar, är det icke omöjligt att göra sig en bild av hur det gick till vid gudstjänsten i Korint. Det var lärarna, didáskaloi, som lämnade alla svaren i homilian, åtminstone var det inga andra än dessa som enligt Pauli mening hade fullmakt att göra det. Då de var flera – och så var säkert fallet i de större församlingarna, till vilka Korints församling måste räknas – ställde de frågorna till varandra och svarade, alldeles som rabbinerna diskuterade inbördes med folket som åhörare. Men naturligtvis hade, såsom tidigare påpekats, också andra än didáskaloi rätt att ställa frågor, frågor som av lärarna togs upp till debatt. Det var praxis att kvinnorna ej ställde frågor under homilian. De teg i alla andra de heligas församlingar än Korints. Där hade man, såsom vi sett, beslutat att de skulle få vara med. Någon eller några pneumatiker hade, under åberopande av sin gnósis, genomdrivit detta, trots att man bland de paradóseis man fått av aposteln hade ett bud från Herren som gjorde en sådan tillåtelse ytterst betänklig.

Men det var dock inte själva frågandet som mest upptände Pauli nitälskan mot vad som skedde i Korint. Det var den omständigheten att kvinnorna genom sina frågor kom att uppträda som lärare, didáskein. Den som frågade kom lätt in i debatten, i all synnerhet i en församling där det pneumatiska utplånade alla gränser och skiljelinjer och kom människor att sätta sig över alla paradóseis. Att det gick så till, därpå tyder orden i 35 a, där aposteln skriver: ”Om det är något som de vill få upplysning om, bör de hemma i sitt hus fråga sina män.”

Denna konditional-konstruktion visar oss alls icke vad det är som Paulus innerst inne beivrar. Den innehåller blott en tänkt eller kanske rentav en verkligen hörd invändning från en kvinna som deltagit i homilian. Hon invänder att hon visst inte velat uppträda som lärare, något som hon vet skulle stå i strid med de paradóseis som aposteln överlämnat till församlingen. Det låg henne fullkomligt fjärran att bryta mot ett bud från Herren. Hon önskade blott få veta en sak. Det var endast därför hon hade frågat. En dylik tänkt eller hörd ursäkt kunde aposteln alls icke godtaga. Han bemötte den med hänvisning till att det var lämpligare för henne att få en dylik upplysning hemma i ett samtal med sin man.

En mycket nära och mycket belysande parallell till detta har vi på ett annat ställe i det avsnitt vi behandlar, nämligen 1 Kor. 11–14. Det är i 11:17–34, där det talas om nattvarden. Därför att man bildade kotterier vid måltidsfirandet, kunde församlingens heliga kultgemenskap icke upprätthållas. Man bröt genom sitt handlingssätt mot de Herrens ord och de Herrens bud som inneslutes i den Jesustradition aposteln återger i v. 23–25. Eftersom brödet var Kristi kropp slets den sönder, då man delade upp kultförsamlingen i flera grupper. I v. 22 och 34 bemöter han en tänkt eller möjligen hörd ursäkt. Någon broder kan tänkas säga att han på intet vis önskar åsidosätta hänsynen till Kristi kropp, men han är mycket hungrig och kan därför inte vänta, till dess att alla har samlats. Den som ursäktar sig så får den uppmaningen att äta hemma, innan han går till gudstjänsten:

”Har ni då icke edra hus, där ni kan äta och dricka?” (v. 22a)

”Om någon är hungrig, så må han äta hemma” (v. 34a).

Likheten i uttryckssätt mellan 11:22, 34 och 14:35 kan ej undgå att påkalla uppmärksamhet. Lika litet som man genom apostelns hänvisning till att äta hemma kan bortförklara det faktum att det är fråga om kultmåltiden i 11:17–34, kan man, såsom ofta har försökts, med hjälp av den hänvisning att fråga hemma som Paulus ger kvinnorna i 14:35a, bortförklara det egentliga temat i 14:34–38, som är kvinnan och Kyrkans ämbete.

När Paulus vill inskärpa nödvändigheten att lyda Herrens bud att kvinnan ej får tala i den gudstjänstfirande församlingen, bygger han upp sin argumentering efter fullkomligt samma plan som när han på ett tidigare ställe i samma brev hävdar nödvändigheten av att böja sig för vad Herren förordnat. Eftersom det är av vikt i mer än ett hänseende för vår förståelse av 1 Kor. 14:34–38, måste vi ett ögonblick dröja vid detta tidigare ställe, som är 1 Kor. 9:1–15. Den fullständiga parallellism som finns mellan dessa båda avsnitt har förut iakttagits inom forskningen, t.ex. av Erling Eidem i hans arbete Det kristna livet enligt Paulus (s. 39).

I sitt försvar för rätten att ta emot underhåll i 1 Kor. 9 hämtar Paulus sitt avgörande bevis från ett Jesusord. Men han börjar icke med detta. Han bygger, om man så får säga, en hög pelare av argument för att ställa Jesusordet på denna pelares topp. Han åberopar för det första den i Kyrkan gällande principen. Kyrkans övriga missionärer, t.ex. Kefas, hade hustrun med på resorna. Paulus och Barnabas borde väl ha samma rätt att vara fritagna från kroppsarbete. För det andra åberopas den allmänna seden. Soldaten, vingårdsarbetaren och herden lever ju helt av sitt arbete. Som tredje argument anföres vittnesbörd ur Skriften. Orden om oxen som tröskar (5 Mos. 25:4) tolkas allegoriskt såsom gällande evangeliets förkunnare. De som gör tjänst i helgedomen får sin föda därifrån, och de som är anställda vid altaret har därifrån sitt uppehälle. Det är de ytterligare skriftbevis han hämtar fram. Som fjärde och sista argument kommer ett Herrens bud: ”På samma sätt har Herren bestämt att de som förkunna evangelium skall leva av evangelium” (v. 14). Det Jesusord han åsyftar är utan tvivel det som bevarats i Matt. 10:9–10 och Luk. 10:7. Som det brukar vara, när det är tal om Jesusord, citerar aposteln icke, han blott anför innehållet. Någon fullt uttömmande förklaring till att han förfar på detta sätt har ännu icke lämnats. Vi måste, tills detta problem finner sin lösning, nöja oss med att konstatera, hur han gör.

Det är alldeles samma sätt att argumentera vi möter i 14:34–38. Aposteln framhåller först, hur man gör på övriga ställen inom Kyrkan. Kvinnorna tiger i alla andra de heligas församlingar. Som andra argument kommer Skriftens vittnesbörd. Aposteln hänvisar till 1 Mos. 3:16. För det tredje hänvisar han till den gällande seden. Det är en skam för en kvinna att tala i församlingen. Slutligen mynnar det hela ut i hänvisningen till ett bud från Herren. Enda skillnaden i förhållande till 1 Kor. 9:1–15 är att det åberopade budet från Herren där är känt från evangelietraditionen, medan så ej är fallet med det bud som aposteln hänvisar till i 1 Kor. 14:34–38. Till detta förhållande återkommer vi senare.

Innan vi lämnar redogörelsen för likheten mellan Pauli sätt att argumentera i 1 Kor. 9:1–15 och 1 Kor. 14:34–38, bör vi helt kort dröja vid en textvariant å sistnämnda ställe, som, om den hade den ursprungliga texten, skulle omintetgöra hela vårt resonemang.

V. 34–35 sättes av D, G, 88, it, arm och Ambst (emellertid stämmer det inte fullständigt med senaste uppl. av Nestle-Aland, 1979, som anger: D, F, G, a, b, t, vgms, Ambst. utg. anm.) efter v. 40. Det är alltså fråga om en variant som tillhör den s.k. västliga texten. Weiss säger i sin kommentar ad locum: ”Dies ist nichts weniger als eine harmlose Variante.” Om han med detta menar att den icke uppstått utan ett medvetet ingrepp i texten, har han rätt. Dess upphovsman har antingen tagit anstöt av den skarpa bevisföringen i 34–38, som han brutit sönder genom att utelämna våra verser eller också har han utelämnat dem därför att de enligt hans mening stred mot föreskriften i 11:5. De har sedan kommit tillbaka, fast på fel plats. Den som strukit dem har naturligtvis inte sett att 14:34–38 är uppbyggt på samma sätt som 9:1–15. Att räkna varianten som den ursprungliga texten är omöjligt redan på grund av den mängd av textvittnen som talar mot den.

10.

Ett argument som ofta anförts mot vårt påstående att uttrycket laleín en te ekklesía med hög grad av sannolikhet betyder uppträda som lärare vid gudstjänsten är det förhållandet att aposteln i 1 Kor. 11:5 tydligen förutsätter att kvinnan både får bedja och profetera i den gudstjänstfirande församlingen. Det har ibland sagts att det här ej är fråga om ett offentligt uppträdande utan gäller bedjande och profeterande hemma i husen. En dylik tolkning verkar sökt och konstlad. Vad som i detta hänseende sker helt privat hemma i husen har säkerligen aldrig underställts Pauli bedömande. Stället vill otvivelaktigt visa att det enligt Paulus var riktigt att kvinnan bad och profeterade vid gudstjänsten, hon lika väl som mannen, blott hon uppträdde med höljt huvud. Varje tolkning som inte kan förklara hur det som aposteln skriver i 11:5 går ihop med hans föreskrifter i 1 Kor. 14:34–38 måste på något sätt vara oriktig.

Vad förbönen beträffar, var denna i Kyrkan icke på samma sätt som i senjudendomen i huvudsak profetens, prästens och gudsmannens uppgift. Den var icke förbehållen ämbetsbäraren. Både enskilt och vid gudstjänsten var den hela församlingens, både männens och kvinnornas sak. 1 Tim. 2:8 kan ej vederlägga detta påstående, något som styrkes av flera urkristna vittnesbörd.

Man har ofta försökt göra gällande att då kvinnan enligt Paulus kunde vara profet, en ämbetsfunktion som aposteln i 1 Kor. 12:28 sätter närmast efter det apostoliska ämbetet, kan han icke ha förbjudit att hon uppträder som lärare. Någon gräns mellan profet och lärare kan icke heller dragas, säger man. Deras funktioner måste ständigt gå över i varandra. Varje god förkunnare har alltid mer eller mindre av profet över sig.

Ett dylikt resonemang vilar emellertid på modern uppfattning och på modern terminologi. Att Paulus och urkristendomen klart skiljer mellan profet och lärare är ett faktum. 1 Kor. 12:28, Rom. 12:6–8 och Ef. 4:11 skiljer uttryckligen mellan de båda. Varje sammanblandning av dem och deras ämbetsfunktioner är utesluten. Ej heller kan det vara tal om någon övergång från den ena tjänsten till den andra. Vad här sagts hindrar givetvis inte att profeten understundom kan gå in på lärarens domäner och vice versa liksom att apostelns arbete också innesluter lärarens och profetens. Apostolatet innesluter alla de funktioner som uppdelades i samband med dettas uppspaltning.

Efter allt att döma ligger den väsentliga skillnaden mellan profeten och läraren i det sätt varpå uppenbarelsen tas emot och meddelas. Den förstnämnde är Guds direkta språkrör i Urkyrkan, liksom han varit det i gamla förbundet. Genom honom talar Gud direkt till sitt folk, även om det icke är direkt i samma mening som han talat och talar i Kristus. I regel synes han, i motsats till läraren, icke vara bosatt i någon bestämd lokalförsamling eller tillhöra en sådan utan resa omkring i hela Kyrkan. I motsats till läraren talade profeten, endast när inspirationen kom över honom. Eftersom han ofta gjorde anspråk på att komma med en särskild uppenbarelse, som inte kunde direkt härledas ur Jesustraditionen eller ur de heliga skrifterna, låg det nära till hands för honom att missbruka profetians gåva. Man måste, såsom framgår av vad förut sagts i anslutning till 1 Kor. 14:29 ff. i urkristendomen liksom i Israel ständigt vara på sin vakt mot falska profeter. Troligen var det de många falska profeterna som gjorde att profetian kom att betyda allt mindre i Fornkyrkan och slutligen så gott som försvann eller blev någonting mycket sporadiskt. När det gäller att bestämma profetens ställning till aposteln och i viss mån även till läraren, kan man göra sig en föreställning hur det var genom att ta fram Birgitta och andra senare kristna profeter i Kyrkan och jämföra deras ställning med samtida biskopars och påvars. Som profetissa var Birgitta Guds omedelbara språkrör och kunde göra anspråk på att även de högsta dignitärer skulle lyssna till vad hon hade att säga. Men på samma gång var hon underordnad den kyrkliga hierarkin och behövde kyrkoledningens stadfästelse av sina planer, innan de fick sättas i verket.

Läraren hade till uppgift att undervisa om den kristna tron och de kristna buden. Han hade att utlägga och förklara Jesustradition, liksom hans närmaste motsvarighet på judisk mark, rabbinen, hade att utlägga Moses och profeterna.

Att en kvinna i urkristendomen kunde vara profet men ej lärare betydde att Kyrkan i detta liksom i så mycket annat anknöt till eller behöll vad sedan årtusenden förekommit inom Israels religion. Kultprofeter och kultprofetissor fanns inom judenomen ända in i nytestamentlig tid. Om Hanna berättas i Luk. 2:36–38 att hon bokstavligen talat hade bott i templet en längre tid. Hon uppträdde inför tempelbesökarna och talade till dem som väntade på förlossning för Jerusalem. Men det förhållandet att en kvinna inom Israels religion kunde vara profet betydde ingalunda att hon också kunde vara rabbin eller kohén. Man hade kanhända väntat att Paulus, som i full samklang med Jesustraditionen i 1 Kor. 11:11–12 med stor skärpa proklamerar kvinnans fullständiga likställighet med mannen i religiöst hänseende, skulle ha brutit med judendomen i fråga om kvinnan och ämbetet, liksom han bröt med judendomen i så mycket annat, även på de mest centrala områdena. Att han ej gjorde så kan blott ha en förklaring: ett bud från Herren förbjöd honom det.

Profeten var aldrig lokalförsamlingens ledare och överhuvud. När aposteln var frånvarande – och detta var fallet den mesta tiden i de paulinska församlingarna – måste någon annan träda i hans ställe. Att den som gjorde detta var läraren eller en av lärarna är mer än sannolikt. Vi har sett att i Ef. 4:11 bildar lärare och herdar ett begrepp. Detta antyder att läraren tidigt blev den som anförtroddes vården av församlingen.

11.

Den föregående framställningens resultat har blivit att den enda sannolika tolkningen av det paulinska uttrycket laleín en te ekklesía är att det betyder uppträda som didáskalos, som lärare, vid gudstjänsten. Det torde alltså kunna återges med didáskein en te ekklesía. Vårt resultat skulle givetvis bli ännu säkrare, om vi kunde stödja vår tolkning med något parallellställe i Nya testamentet, som gav ett direkt belägg. Finns det något sådant ställe?

Svaret kan bli jakande. 1 Tim. 2:11–15 behandlar samma tema som 1 Kor. 14:34–38. Likheten mellan de båda ställena är i själva verket så stor att vi kan kalla det förra en variant av det senare. Det som i 1 Kor. 11:2–12 säges om kvinnornas klädsel och vars samhörighet med 14:34–38 vi starkt betonat har sin motsvarighet i vad som sägs i 1 Tim. 2:9–10 över samma tema. Maningen i 2:11: ”En kvinna bör ta emot undervisning i stillhet och underordna sig i allt” är ingenting annat än en omskrivning av maningen i 1 Kor. 14:34–35: ”De bör underordna sig, som lagen föreskriver. Om det är något de vill få upplysning om, bör de hemma fråga sina män.” Men på ett ställe föreligger en i förhållande till 1 Kor. 14:34 viktig skillnad. Här förekommer inte frasen laleín en te ekklesía. Här sägs i stället att aposteln förbjuder kvinnan att didáskein, att uppträda som lärare. Att det som i 1 Kor. 14:37 så uttryckligen säges vara ett bud från Herren i 1 Tim. 2:12 är apostelns befallning talar ej mot att det på båda ställena är ett Jesusord som bildar förbudets grundval. I 1 Kor. 7:10 skriver Paulus: ”De gifta ger jag denna föreskrift, vilken inte är min utan Herrens: Hustrun får icke skilja sig från sin man.” Han kunde använda uttrycket ”jag föreskriver” eller ”jag tillåter inte”, även om hans befallning vilade på ett bud från Herren. Säkert kunde vilken apostel eller lärare som helst lägga ett Herrens bud till grund för orden ”jag befaller” eller ”jag kan inte tillåta”.

Termen didáskein syftar utan tvivel på en undervisning i gudstjänsten. Därför talar starkt ställets beroende av motsvarande ställe i Korintierbrevet. Det var vidare icke förbjudet för kvinnorna i de paulinska församlingarna att undervisa utanför kulten. Detta framgår av Apg. 18:26, där det meddelas att både Priscilla och Aquila undervisade Apollos om Guds väg.

Man kan säga att frågan om innebörden av förbudet i 1 Kor. 14:34–38 var löst definitivt och slutgiltigt, om man ägde visshet om att Paulus skrivit pastoralbreven. Då hade vi ju apostelns egen tolkning. Men nämnda brevs författarfråga är icke avgjord. Att de, sådana de nu föreligger, skulle ha skrivits efter Pauli diktamen är väl för de flesta forskare svårt att utan vidare bejaka, även om det har framförts tänkvärda skäl för att detta trots allt är fallet. Vi måste här lämna den svåra författarfrågan öppen. Men det är under alla omständigheter säkert att pastoralbreven skrivits i urkristna kretsar som stått Paulus nära och varit väl förtrogna med hans religiösa värld. Utan ett mycket ingående studium av de paulinska huvudbreven har deras författare icke gått till sitt verk. Även om vi finner det säkrast att icke ta ställning i författarfrågan, kan vi reservationslöst hävda att 1 Tim. 2:11–15 har den allra största betydelse för vår förståelse av 1 Kor. 14:34–38. Det förstnämnda stället innehåller ju faktiskt Nya testamentets egen tolkning av det sistnämnda. Det är ett betydelsefullt vittnesmål för att den synpunkt härovan lagts fram är den mest sannolika.

KAPITEL V

VAD MENAR PAULUS MED HERRENS BUD I 1 KOR. 14:37? 

Eftersom det icke finns något Jesusord i evangelierna som kan anses motsvara det bud från Herren som Paulus åberopar i 1 Kor. 14:37, har man ofta försökt göra gällande att han med detta blott avser sin egen apostoliska myndighet eller den på hans tid rådande seden. Vi skall härnedan upptaga dessa båda tolkningar av uttrycket till kritisk granskning. 

I sitt härovan anförda arbete av 1927 Det kristna livet enligt Paulus ansluter sig Eidem till den förstnämnda tolkningen. ”Att tänka sig att aposteln verkligen haft tillgång till direkta Jesusord beträffande dessa speciella gudstjänstförhållanden skulle innebära ett i allra högsta grad osannolikt antagande. Paulus gör fastmer här tydligen anspråk på att tala med Herrens egen myndighet, såsom auktoriserad tolk för den levande Kristus. Detta är hans sista resurs gentemot oppositionsmännen” (s. 272). Uppfattningen om vad Jesus kan anses ha bestämt om gudstjänsten i sin Kyrka måste dock utförligt motiveras, om den skall kunna tillmätas annat värde än ett subjektivt tycke. Det är ett faktum att forskningsläget, när det gäller problemet Jesus och Paulus, är ett helt annat nu än det var på 1920-talet. Tiden mellan Kristi uppståndelse och parusi – Kyrkans tid – spelar, enligt allmän uppfattning i modern forskning, en stor roll i Jesustraditionen. Att Kyrkan har sin plats redan i den dogmatik som termen Människosonen innesluter har blivit allt mer klart. Som redan påpekats, är antalet ställen i paulinerna som anspelar på i evangelierna bevarade Jesusord att räkna i hundratal. Om Jesus lämnat föreskrifter att man efter hans bortgång skulle i hans Kyrka fira en måltid med bröd och vin till hans åminnelse, kan han väl också tänkas ha givit föreskrifter om förkunnelsen och förkunnaren. Han har ju, enligt evangeliernas och paulinernas samfällda vittnesbörd, givit en så pass bestämd och detaljerad föreskrift om förkunnaren, som att han skall ha sitt uppehälle av evangeliet (Matt. 10:9–10, Luk. 10:7, 1 Kor. 9:14). 

Det är därför allt annat än otänkbart att Jesus givit föreskrifter om att den som insattes till hans apostel eller undervisade om honom och om himmelriket vid brödsbrytelsen skulle vara man. Han kan mycket väl med några ord ha förklarat, varför han utvalde tolv män men ingen av de kvinnor som följde honom, till sina apostlar. Det behövdes inte många ord för att hans vilja i detta hänseende skulle bli känd, och där den var känd, hade Kyrkan ett bud från Herren. 

Långt betydelsefullare än dessa reflexioner över vad som kan anses tänkbart eller icke tänkbart är det emellertid, vid prövning av Eidems tes, att efterse vad aposteln själv har att säga i 1 Kor. om Jesusorden och hans apostoliska myndighet. Om detta talar han direkt i 7:10–12 och 7:25. Det förstnämnda stället lyder: ”De gifta ger jag denna föreskrift vilken inte är min utan Herrens: Hustrun får icke skilja sig från sin man, och om hon redan är skild, måste hon leva ogift eller också försona sig med sin man, och mannen får inte skilja sig från sin hustru. Till de övriga säger jag själv, icke Herren: Om en broder har en icke-troende hustru, och hon är villig att leva tillsammans med honom, får han inte skilja sig från henne.” Man kan knappast tänka sig ett mera markerat och mera betonat skiljande mellan det fall, då Paulus talar med Herrens eget ord, och det fall då han talar själv, fast han har apostolisk myndighet. Vad han menar med att det är Herren som talar, kan vi säga med fullständig visshet. Han syftar på Herrens ord i Jesustraditionen. Orden han syftar på finns bevarade i Matt. 5:32, 19:6–9, Mark. 10:11 f., Luk. 16:18. Som vanligt anger Paulus blott ordens innehåll, han citerar dem inte. Det andra stället, 7:25, bjuder ett om möjligt ännu intressantare argument, då det gäller Jesus och Pauli apostoliska myndighet. Aposteln talar här just om denna myndighet och hur mycket den betyder, då han icke har tillgång till något Herrens bud. När han säger att han blivit förtroende värd, hänsyftar han givetvis på sin ställning som apostel: ”Beträffande jungfrurna har jag ingen befallning från Herren, men jag ger ett råd, och genom Herrens barmhärtighet har jag blivit förtroende värd.” 

Av stort intresse, då det gäller frågan om Jesus och Pauli myndighet är också 7:40. Här sammanfattar aposteln vad han har sagt och sitt ”råd” eller sin ”mening” (gnóme): ”Så är min mening (gnóme), och jag tror att också jag har Guds Ande.” Sin apostoliska myndighet och den omständigheten att han är en man med Guds Ande ger han alltså samma normativitet i 1 Kor. 7. Men högre än denna myndighet och denna andeutrustning sätter han ett bud från Herren. Detta är alldeles samma gradering mellan charismata och Kristusbud som han gör i 1 Kor. 14:37. 

Kan det efter den analys som härovan gjorts av 1 Kor. 7:10–12, 7:25 och 7:40 anses sannolikt att Paulus i 1 Kor. 14:37 ej avser någonting annat än sin apostoliska myndighet med uttrycket Herrens bud? I så fall måste han ha ett sätt att se på auktoritetsproblemet i 1 Kor. 7 och ett annat i 1 Kor. 14 och en terminologi i det förstnämnda kapitlet och en annan i det senare. 

Som representant för dem som menar att Paulus med Herrens bud i 1 Kor. 14:37 ej menar annat än den rådande seden kan vi välja en annan svensk forskare, Odeberg, i hans tidigare i denna undersökning citerade kommentar till korintierbreven. Han skriver i sin kommentar till stället: ”Men djupast sett är Paulus bestämd av sin insikt såsom kristen. Och han är djärv nog att säga, att allt vad han i detta kapitel anför, alltså såväl anvisningarna om tungotalet som om kvinnans uppträdande i församlingen, var Herrens, d.v.s. Kristi bud. Det är också, och just på grund därav, en i alla församlingar förekommande kristen sed. Och som den allmänna seden är, så skall den vara i varje enskild församling, som det redan betonats. Den allmänna seden i Kyrkan står för Paulus på samma nivå som, och är i själva verket identisk med, Kristi bud, ty det är ju Kristi ande, som skapat seden, likaväl som han skapat kyrkan själv. Därför slutar Paulus med en tämligen sträng hänvisning till denna sed.” 

Odeberg menar tydligen att eftersom församlingarna i allmänhet lyder Kristi Ande, skapas härigenom en sed i dessa som kan jämställas med Kristi bud. Den som beskriver seden i Kyrkan vet sig beskriva vad Kristus vill. Detta resonemang är icke ologiskt, men ett studium av paulinerna visar att det är helt främmande för dessa. I stället skiljer aposteln uttryckligen på seden och ett bud från Herren. Han visste helt säkert att det kan växa fram och att det faktiskt hade vuxit fram en god sed som inte direkt framgått ur något bud från Herren men likväl stod i samklang med alla hans befallningar. Men han visste också hur snabbt det i Kyrkan kunde växa fram en sed som stod i strid mot vad Herren hade befallt. Att han ingenstädes i sina bevarade brev identifierat seden i Kyrkan med Herrens bud men på åtskilliga ställen på ett markant sätt skilt dem åt, är därför ej ägnat att inge för våning. 

Vi har i det föregående analyserat avsnittet 1 Kor. 11:2–16, som innehåller apostelns maningar angående kvinnans klädsel vid gudstjänsten. Dessa maningars utförlighet synes ge vid handen att aposteln tillmäter dem stor betydelse. Det är i varje fall möjligt att så är fallet. Men vilken betydelse han än må tillmäta dem, motiverar han dem icke med något bud från Herren. Anledningen till detta är säkerligen den att han inte kände till något sådant. Om han inte i 1 Kor. 11 har en helt annan uppfattning än den han ger uttryck åt i 1 Kor. 7, där han framhåller att det behövs ett bud från Herren för att kunna ge en obetingad befallning till församlingen, måste det närmast vara fråga om råd och anvisningar i detta förstnämnda kapitel. Han börjar i detta med att berömma församlingen för att de har honom i åtanke och lyder de traditioner han gett dem. Han fortsätter med några relativt vaga hänvisningar till Skriften och låter det hela utmynna i ett åberopande av seden. ”Om någon har lust att föra strid om detta, bör han veta att det inte finns någon sådan sed bland oss, inte heller i någon annan av Guds församlingar” (v. 16). Formuleringen här är ganska lik den i 1 Kor. 14:34–38, men den skiljer sig dels däri att den talar om seden i stället för ett bud från Herren och dels däri att den ej nämner någon synétheia. Han gör, som redan påpekats, aldrig någon som helst antydan att denna synétheia skulle vara det samma som Kristi bud eller att den skulle ha samma värde som ett sådant. Då man sett, hur aposteln byggt upp sin argumentering i 1 Kor. 9 och 1 Kor. 14, ser man att seden ej är annat än ett av de förberedande och lägre argumenten i jämförelse med Kristi bud. Kan det vara en rimlig tanke att aposteln i sin ivriga och allt skarpare argumentering i 1 Kor. 14:34–38 i v. 37 ej har något högre att åberopa än den sed han på ett tidigare stadium av sin bevisföring har hänvisat till? Kan man läsa vårt avsnitt utan att få det bestämda intrycket att man i v. 37 når fram till något högre än det man hört förut? Härtill kommer den märkliga v. 38. Skulle hänsynen till den i Kyrkan rådande seden kunna förmå aposteln till det uttalandet att den som icke erkänner den ej blir erkänd av Gud?

Efter vad vi under framställningens gång funnit måste apostelns terminologi vara mycket oklar och direkt vilseledande, om han med Herrens bud i 1 Kor. 14:37 menade någonting annat än ett ord ur Jesustraditionen. Men ett ingående studium av paulinerna visar att de har en mycket bestämd och som regel enhetlig terminologi. Att deras studium kan erbjuda stora svårigheter beror mindre på författarens sätt att uttrycka sig än på de ibland mycket svårtillgängliga tankar han lägger fram. De beror också på att han har en viss benägenhet att renodla en tankegång och driva den till sin spets. Detta gör att olika tankelinjer kommer att stå till synes oförmedlade bredvid varandra. Ibland kan de te sig som motsägelser, innan man fått blicken upp för det sammanhang som dock finns. Det är ej underligt att så är fallet, då man betänker hur många komponenter från skilda tider och kulturer som ingår i urkristendomen och därmed i Pauli religiösa värld. Då man ser, vilken andlig kraft det behövts för att sammansmälta allt detta till en sådan enhet som paulinismen utgör, måste man beundra apostelns skärpa, tankeklarhet och säregna uttrycksförmåga. 

När församlingen hörde 1 Kor. föreläsas och det där gjordes hänvisningar till vad Herren sagt och befallt, visste säkert de flesta av dess medlemmar, vilket ord det var fråga om. Många kände väl till Jesustraditionen, och aposteln visste vad församlingen kände till. Han behövde blott göra en anspelning, när det var fråga om sådana logia som han själv eller någon av hans medarbetare lärt de omvända. Detta gäller också Herrensbudet i 1 Kor. 14:37. Man förstod vad han menade. Man kände igen logiet som fanns i de paradóseis man hade fått. 

Då Paulus skrev till sin församling, var det honom mycket angeläget att han inte gjorde något misstag vid en hänvisning till ett bud från Herren eller hänvisade till ett sådant som inte fanns. Breven till Korint är skrivna vid ett tillfälle då det rådde kris och söndring i församlingen. Men det var icke blott så, att det var tvister bland bröderna (1 Kor. 1:11). Man hade också gått till angrepp mot aposteln personligen och satt sig till doms över honom (1 Kor. 4:3). Man hade ifrågasatt hans karaktär och hans apostoliska rätt (2 Kor. 10–12 m.fl. ställen). Ett av partierna i Korint synes ha åberopat Kefas gentemot Paulus (1 Kor. 1:12). Fastän vi inte vet någonting närmare om dessa strider, kan vi lätt förstå att om aposteln på oriktigt sätt åberopat något Herrens bud, skulle man lätt kunna beslå honom med osanning, och den sista villan skulle för honom bli värre än den första. Kefas och de övriga som tillhört lärjungakretsen i Galiléen kunde ju lämna ovederläggliga besked om vad Herren hade befallt i den fråga som striden gällde. 

Man har i allmänhet alltför litet beaktat det förhållandet att paulinerna dock utgör den ojämförligt äldsta skriftliga källan för vår kunskap om Jesustraditionen. Korintierbreven skrevs cirka tjugo år tidigare än vårt äldsta evangelium. När de skrevs, hade knappt mer än två årtionden gått, sedan Herren dog och uppstod. Och strängt taget hela generationen av ögonvittnen till Herrens jordeliv levde ännu, och närhelst någon av dem kom till Korint, kunde han där kontrollera, huruvida det som Paulus hade skrivit stämde med verkligheten. Säkert var både aposteln och församlingen medvetna om att en dylik kontroll och kritik kunde bli verklighet. 

Helt visst gjorde sig Paulus inga illusioner om det omedelbara resultatet, när han skrev till sin församling de ord vi har i 1 Kor. 14:34–38. Han var övertygad om att man ej gärna ville lyda honom. Han underskattade ingalunda de svårigheter som ligger i att hävda Kristi bud gentemot människor som menade sig vara profeter eller höll sig för att vara utrustade med särskilda andegåvor, när det gällde att säga vad som var Guds vilja. Vad de avgjort genom sin gnósis kunde inte rubbas så lätt. 2 Kor. visar, hur hård striden blev. Men till slut segrade aposteln. Pneumatikerna gav efter. Under inemot tvåtusen år visade sig Kristi bud ha större inflytande i Kyrkan är människornas gnósis. 

KAPITEL VI

FINNS DET KRISTUSBUD SOM ICKE ÄR GILTIGA FÖR KYRKAN I ALLA TIDER?

Det tillkommer icke exegeten att svara på den fråga rubriken ställer, om man tar den i hela dess vidd. Det är endast den kristna tron som kan besvara den. Vi skall naturligtvis inte heller här, i denna historiska undersökning, ta upp den till besvarande annat än i mycket begränsad omfattning. Men det är onekligen så att en del av det problem frågan ställer faller inom den historiska forskningens ram. Den exegetiska fråga vi har att besvara gäller vad Nya testamentet självt har att säga om Kristusbudens giltighet. Vi skall givetvis vända oss med detta spörsmål till paulinerna. Men för att kunna göra detta måste vi först gå tillbaka till den bakom dessa liggande Jesustraditionen. 

Kanske kan den anmärkningen göras att frågan om Kristusbudens giltighet, även om den tages i den trängre bemärkelse härovan sagts, icke hör till det problem som anges i rubriken Kvinnan och Kyrkans ämbete i 1 Kor. 11–14. Det rör sig dock om två helt skilda problem. En sådan anmärkning är ej berättigad. Det är endast när man kan se de ställen vi behandlat i ljuset av den urkristna synen på frågan om Kristi och hans befallningars auktoritet som man kan vinna en verklig historisk förståelse av dem och den religiösa värld de återspeglar. Naturligtvis kan det här icke bli fråga om någon ingående utredning av det problem vi ställt. Detta är utan tvivel icke blott ett av de mest centrala utan också ett av de mest omfattande den nytestamentliga forskningen har att arbeta med. Vi måste därför inskränka oss till några randanmärkningar. 

Innan vi går in på frågan, måste ett påpekande göras. Det finns knappast något område på det nytestamentliga forskningsfältet, där det varit så svårt att sakligt och objektivt konstatera och lägga fram vad källmaterialet har att säga som på det område där man behandlar Kristus och lagen. Svårigheterna beror alls inte på källornas knapphet. Källmaterialet är förhållandevis omfattande. De synes närmast bero på tvenne omständigheter. Den första har redan berörts. Både Jesus och Paulus använder gärna i sin polemik skarpt tillspetsade uttryck. Å ena sidan synes de helt röja undan lagen, å den andra ger de denna en mycket stor betydelse. Inom exegetiken och framför allt inom systematiken har man renodlat och överbetonat än den ena, än den andra sidan utan att finna den bakom antinomierna liggande verkligheten. Den andra svårigheten har skapats därav att det på många ställen framför allt inom luthersk teologi rått en antilagisk stämning, som skapat oriktiga självklara förutsättningar. Med dessa har man inte velat röja upp ordentligt. Antinomistiska tendenser har, vare sig de kommit från gammal och ny radikalpietism eller från moderna relativistiska tankesystem, fått behålla sitt inflytande. Lag har genomgående sammankopplats med lagiskhet. 

Därigenom att Jesus visste sig vara den fördolde Människosonen, visste han sig också ha suverän makt över lagen. Människosonen var något mer än Messias i gängse mening. Denne senare hade visserligen många övermänskliga drag i allas föreställning, men det var först då man utbytte Messias mot Människosonen som det klart kom fram att där var ”Vad som var mer än templet och vad som var mer än Salomo”. Människosonen var ett gudomligt väsen i Guds omedelbara närhet, ett gudomligt väsen som kände Guds hemligheter, och som en gång skulle bli hela världens domare. Vid tidernas ände skulle han komma i en människas gestalt till jorden, fördold för de många, men av Gud uppenbarad för en krets av utvalda. 

Allt vad Jesus enligt traditionen sagt om lagen blir förståeligt, om det ses i ljuset av det faktum att det är den fördolde Människosonen som talar, och att han talar med Människosonens utomordentliga makt: ”Ni har hört att det är sagt till de gamle, men jag säger er.” När femte budet skärpes till den grad, att icke blott dödandet av nästan utan även de hårda orden till henne, ja, t.o.m. vreden stämplas som brott (Matt. 5:21 ff.), kan man kanske säga att det blott är den samtida utläggningen av lagen som förklaras ur kraft och ersättes av en ny, djupare och strängare. Men när Jesus kommer till sjätte budet, nöjer han sig icke med att förklara de orena blickarna och begären som äktenskapsbrott. Han förbjuder skilsmässorna. Då han säger: ”Var och en som skiljer sig från sin hustru av annat skäl än otukt, han gör henne till äktenskapsbryterska” (Matt. 5:32), så upphäver han faktiskt Mose lag, sådan den föreligger i 5 Mos. 24:1. Och då han mot budet i 2 Mos. 21:24: ”öga för öga och tand för tand” – ett av Israels kardinalbud – sätter sitt eget ”Ni skall icke stå emot en oförrätt” (Matt. 5:38–39), inför han någonting nytt, som träffar den mosaiska lagen i dess centrum. 

På Jesu tid räknades sabbatsbudet som ett av de viktigaste. Det iakttogs med rigorös skärpa. Även om det på många ställen i evangelierna, där det förtäljes att Jesus bröt mot sitt folks och dess andliga ledares rigorism, snarare kan gälla tolkningen av sabbatsbudet än budet självt, såg Jesus i sitt förhållande till sabbaten ett uttryck för sin messianska ställning. Han säger därom i ett logion som har stor programmatisk räckvidd: ”Så är då Människosonen herre också över sabbaten” (Mark. 2:28). 

Av ännu större betydelse var att Människosonen helt enkelt ändrade lagens funktion. Den var, sedan han kommit, inte längre frälsningens grundval. Frälsningen skulle nu komma att vila helt på hans lidande och död för människorna. Det ställföreträdande lidandet var ingalunda något obekant i den gammaltestamentliga religionen, och det hade sedan århundraden tillbaka stått bredvid lagen som frälsande faktor, men det är först med Jesus som det helt träder i lagens ställe. Man kan möjligen få det intrycket att Jesustraditionen icke betonar detta. De ord som direkt talar om Människosonens ställföreträdande lidande och död är relativt få. Är det inte Paulus som först gjort den tanken levande att ingen blir frälst genom lagens gärningar? 

Hur ofta denna fråga än besvarats jakande, är ett dylikt svar oriktigt. Fastän Jesustraditionen talar föga därom direkt, förutsätter den genomgående att Människosonens verk och icke lagens gärningar är frälsningens grund. Denna förutsättning ligger bakom orden att Människosonen ej kommit för att kalla rättfärdiga utan syndare (Mark. 2:17). Den ligger bakom orden att Människosonen måste lida mycket och att han skulle bliva förkastad av de äldste och översteprästerna och de skriftlärde och att han skulle bli dödad men uppstå igen (Mark. 8:31). Den är förutsättningen som ligger bakom flera av de största och viktigaste synoptiska liknelserna. Den ligger också bakom det sätt varpå den messianska kretsen skapades. 

De goda gärningarna blev genom Människosonens uppträdande på jorden frukterna på frälsningens träd i stället för att vara det träd som bar frälsningens frukt. Levde människan i frälsningens sfär, bestämdes hela hennes liv av detta. Hennes gärningar måste därför vara vittnesbörd om att hon drevs av himmelrikets krafter. 

Människosonen var alltså lagens herre. Han hade fullmakt att behålla de gamla buden, att ändra dem som han ville ändra eller att sätta dem helt ur funktion. Denna makt utövade han till fullo. Men det betydde i hans ögon ingalunda att han upphävde lagen. Tvärtom. Ifall man rätt förstod dennas mening och intentioner, förstod man att dessa helt sammanföll med det som Människosonen gjorde: ”Tro icke att jag har kommit för att avskaffa lagen eller profeterna. Jag har icke kommit för att avskaffa utan för att uppfylla. Sannerligen säger jag er: Så länge himmel och jord består, skall icke den minsta bokstav, icke en enda prick av lagen förlora sin giltighet, förrän det allt har förverkligats” (Matt. 5:17–18). 

Liksom lagen i dess mosaiska form gällde för det gamla gudsfolket, så gällde den, i den form den fått av Människosonen, för det nya. Då det i Matt. 5:1 förtäljes att Jesus gick upp på berget och satte sig ner, och då det i det följande framlägges hans tolkning av Guds bud, vill evangelisten tydligt markera att Människosonen är det nya förbundets Moses. Det nya gudsfolket hade fått sitt nya Sinai i det berg i Galiléen som man sedan kallade Saligheternas berg. Man brukar alltid framhålla att detta är evangelistens syn och att den inte hör med till den ursprungliga Jesustraditionen. Även om Matteus markerat tanken på sitt eget sätt att Jesus är den nye Moses, betyder detta ej att han eller hans miljö är ensam om tanken. Denna är gemensam för hela urkristendomen. Om man i evangelierna skall stryka allt det som direkt framställer eller förutsätter Jesus som det nya gudsfolkets Moses såsom icke autentiskt utan en senare tids ”Gemeindetheologie”, så blir ingreppen mycket stora. Och dylika strykningar har ingen annan grund än forskarens subjektiva tycke eller önskan. Ingenstädes finns i Nya testamentet ens skuggan av ett belägg för den tanken att de åt Kyrkan av Jesus givna buden skulle vara präglade av något slags relativism, så att de kan ändras och anpassas efter olika tiders krav. För Människosonen var det självklart att de som tillhörde hans Kyrka måste anpassas efter honom, icke att han skulle anpassas efter dem. Vem skulle ha rätt att ändra Kristusbuden? Det har enligt urkristen tro inte funnits mer än en enda på denna jord som haft makt att ändra lagen, och denne ende är Människosonen. Om en ny ändring skulle kunna tänkas, måste det komma någon med samma makt som Människosonen, en för Urkyrkan orimlig och hädisk tanke. Den skulle innebära en helt annan Kristustro än Kyrkans. Vad Människosonen bjudit Kyrkan i sina bud om dopet, om nattvarden, om förkunnarens rätt att leva av evangeliet, om kvinnan och gudstjänsten och om allt annat varom Herren givit föreskrifter, hade giltighet under Kyrkans hela tid. Detsamma gäller också om alla de bud som rör den enskilde lärjungen. Det som Herren befallt var man också mån om att hålla i alla de heligas församlingar. Om så ej skedde på något ställe, måste felet rättas. Annars riskerade man att ej bli erkänd av Gud och att få höra Kristus säga på domens dag: ”Gå bort ifrån mig, ni lagöverträdare.” Jesus hade sagt: ”Himmel och jord skall förgås, men mina ord skall icke förgås” (Mark. 13:31). ”Därför, den som bryter mot ett av de minsta bland dessa bud och lär människorna att göra så, han skall kallas liten i himmelriket. Men den som håller dem och lär människorna att göra så, han skall kallas stor i himmelriket” (Matt. 5:19). Detta starka betonande av buden har naturligtvis verkat irritation hos många av dem som menar sig hävda en rätt lutherdom. Man har sagt att det naturligtvis ej kan ha något att göra med Jesus, eftersom det har en judaiserande syn på lagen. Ett dylikt resonemang blir utan grund, då man betänker att lagen som här avses icke är den som judaisterna försvarade, lagen i dess judiska gestalt, utan lagen sådan den utgestaltats av Människosonen. Någon annan lag togs givetvis inte med i den tradition som nedtecknades i evangelierna. Att en judaisering i viss mån ägt rum inom Urkyrkan är mer än troligt. Men denna har snarare bestått däri att för judendomen stötande formuleringar fått försvinna än att nya Jesusord skapats. När man beskriver vad som skett, är det säkert att använda en riktig bild, om man talar om ett judaiserande filter, som Jesusorden fått genomgå. 

Även fjärde evangeliet betonar starkt att det är Jesusorden som skall utgöra grundvalen för Kyrkan. Förespråkaren som utlovas skall icke ändra dessa eller anpassa dem efter den tid som är inne. Det står i stället att han skall påminna lärjungarna om dem. Det är blott de redan förefintliga Jesusorden som skall vara föremål för hans utläggning. ”Detta har jag talat till er, medan jag ännu är kvar hos er. Men Förespråkaren, den helige Ande, som Fadern skall sända i mitt namn, han skall lära er allt och påminna er om allt som jag har sagt er” (Joh. 14:25–26). 

Vi har framhållit att det i traditionen om Jesus, sådan vi har den i Nya testamentet, genomgående förutsättes att frälsningen helt beror på Människosonens verk. Och detta verk blir man delaktig av genom tron på honom. men överallt förutsättes också lydnad mot hans bud. Denna lydnad mot hans bud är den frukt varpå lärjungaskapets träd känns igen. 

Urkristendomen ser, liksom den religion varur den framgått, i kärleksbudet det yppersta budet i lagen. Man har ofta utnyttjat detta faktum för att hävda de enskilda Kristusbudens relativitet och för att kunna läsa in sin egen tids härskande åskådning i Nya testamentet. Agápe har tolkats som något slags toleransens och humanitetens idé, som skulle kunna träda in i de konkreta Kristusbudens ställe och manifestera sig på de mest skilda sätt under historiens lopp. Det har ofta, även från ansedda teologers sida påståtts att ur kärleksbudet kan deduceras fram för varje tid nya och lämpliga bud i de gamla Kristusbudens ställe. Att en dylik uppfattning är lika främmande för urkristendomen som den är främmande för Gamla testamentet och senjudendomen, behöver knappast påpekas. 

Det har inom exegetiken nästan alltid betonats att problemet Paulus och lagen är synnerligen komplicerat och svårlöst. Detta är dock en sanning som måste tagas med en viss modifikation. I princip är apostelns ställning till lagen fullkomligt klar. Han delar helt den syn på den som möter i Jesustraditionen, i den Jesustradition, vari han ständigt levde som kristen. Lagen har av aposteln reservationslöst ställts in under Kristus. Hans lära om den är helt enkelt en del av hans kristologi. Med en klarhet och skärpa som ej torde lämna något övrigt att önska betonar samtliga pauliner – icke endast galater- och romarbreven – att inte lagens gärningar utan korset är frälsningens grundval. Den stora förändring i fråga om lagens funktion och betydelse som kommit med Kristus, och som framhäves på så många ställen, är icke en paulinsk upptäckt, än mindre en paulinsk skapelse. Den förutsättes, såsom redan sagts, överallt i Jesustraditionen. Då Paulus i Rom. 10:4 säger att lagen fått sin ände i Kristus – han använder ordet télos, vars mångskiftande betydelse är svår att korrekt återge i de moderna språken – till rättfärdighet för var och en som tror, går han inte utöver Jesusordet i Matt. 5:17. När han i Gal. 3:17–24 klargör att lagen icke är till av evighet och att den upphört att gälla med Kristus, innebär detta intet annat än en i stridens hetta gjord tillspetsning av Jesustraditionens grundtankar om Människosonens verk som frälsningens enda grund. Om man håller detta i sikte, gör man sig icke skyldig till den isolering och överinterpretation av vissa skarpt tillspetsade Paulusställen som lett till att man läst in ett antinomistiskt drag i paulinerna eller, kanhända riktigare uttryckt, som möjliggjort en omtolkning av aposteln i antinomistisk riktning. 

Vad Jesus sagt om de goda gärningarna som den frukt varpå den verklige lärjungen känns igen (Matt. 7:18–20, 12:33) motsvaras av Pauli tal om Andens frukter (Gal. 5:22–24 m.fl. ställen). Men med Anden menas i paulinerna icke människans uppfattning om eller hennes känsla för vad som är rätt och gott. Anden, som driver den kristnes etiska handlande, är till sitt innehåll bestämd av den levande Kristus. Även om man inte kan säga att ordet Anden till sin betydelse är helt identiskt med ordet Kristus, finns ett nära samband. Och den levande Kristus är densamme som i jordisk gestalt bar namnet Jesus. Kristusbuden är just de föreskrifter som överlämnats i traditionen om honom. Vad i ett föregående kapitel sagts vid analysen av några ställen i 1 Kor. 7 innehåller bevisen för detta påstående. 

Lika litet som i Jesustraditionen är lagen i paulinerna upphörd eller relativiserad. När aposteln säger att människan är fri, då hon lever i Kristus, menar han icke med detta att hon lever i något slags libertinism eller att de etiska normerna för henne blivit relativa i stället för absoluta. Men liksom för Jakobsbrevets författare och i samma mening som för denne är det nya gudsfolkets nya lag för Paulus en frihetens lag, därför att Kristus med sin Ande bor i den kristne. Han driver honom att lyda. Han ger honom kraft till att leva efter Guds och Kristi lag. Därför kan denna lag icke kännas såsom ett tvång, som lagts på utifrån. Den är, för att citera Jesusordet i Matt. 11:29–30 i motsats till lagen i dess gamla form ett milt ok och en lätt börda.

Vi har i det föregående betonat att Jesus själv, fastän han visste sig vara Människosonen och därmed lagens herre, icke ansåg sig upphäva denna. Han hade kommit för att fullborda den, d.v.s. låta dess innersta intentioner komma till uttryck. Denna Jesu mening delas helt av Paulus. Aposteln har icke ett ögonblick lämnat den övertygelsen att lagen är någonting gudomligt, att den är helig, och att budordet är heligt och rättfärdigt och gott (Rom. 7:12). På många ställen framhåller han att medan lagens funktion ändrats i Kristus, många bud upphört att gälla och andra kommit i stället, har detta skett på ett alltigenom ”lagenligt” sätt. De juridiska kategorierna har aldrig sprängts sönder, så att säga. Detta framgår, såsom Olof Linton på förnämligt sätt visat (STK 1945 s. 173–192), icke minst av de bilder aposteln använder. Då han talar om den kristne som död för att därigenom betona att han inte längre står under lagen, eller då han talar om ett testamente som inte kan upphävas, om det tillkommit efter de juridiska reglerna och vunnit laga kraft, men som dock upphör att gälla från och med den stund som testator bestämt, så går alltsammans ut på att visa att lagen endast kan sättas ur kraft enligt de principer den själv bestämt. Lintons synpunkter har ej tillräckligt beaktats. Om de vunne det beaktande de förtjänar, skulle problemet Paulus och lagen kunna lösas på bättre sätt än som hittills skett. Linton säger sammanfattningsvis: ”Det är detta axiom att lag endast lagligen kan ändras eller upphävas, som gör det så svårt för Paulus att komma till rätta med lagen. Behålla lagen kan han ej, vräka den kan han lika litet, ja, ännu mindre. Det är för Paulus alldeles främmande, att någon skulle kunna ändra lagen eller avskaffa den. Paulus följer även här en rättslig grundprincip av stor räckvidd. Men han hävdar den inom ramen av en helt annan rättsåskådning än den moderna relativistiska rättsåskådningen. Därför får den vissa bestämda drag” (s. 183). 

I själva verket var det dock icke så svårt för Paulus att i princip komma till rätta med lagen som man kan tycka, om man dömer efter vissa ställen i breven. Problemet är såsom tidigare sagts redan löst, då han skrev dessa. Lösningen av lagens problem hade givits av Jesus. Den låg egentligen redan innesluten i den kristologi som termen Människosonen förutsätter. 

Vad som sagts hindrar emellertid ej att Paulus hade stora svårigheter att kämpa med, då det gällde lagen, bortsett från dem som striden med lagrättfärdighetens förespråkare gav anledning till. Vi har sett att den enda grundval han kunde bygga på, när det gällde att ge församlingarna reservationslösa befallningar i konkreta frågor, vare sig dessa gällde livsföringen, gudstjänsten eller ordets förkunnare, var Jesusorden, vilket får honom att säga som han säger i 1 Kor. 7:25: ”Jag har icke att åberopa någon befallning från Herren.” Icke blott när det gällde mindre frågor utan också när det gällde viktiga sådana, lämnade traditionen intet eller endast ofullständigt besked. Vad hade Herren befallt om hedningarnas omskärelse? Här var det inte lätt att nöja sig med att ge ett råd, såsom när det var frågan om jungfrurna i 1 Kor. 7. Vad hade Herren sagt om deras förhållande till sådant som på ett eller annat sätt haft med de hedniska kulterna att skaffa? Och hela det stora problemkomplexet om vilka av det gamla gudsfolkets lagar som gällde också för det nya pockade på en lösning in concreto. I vissa fall var det lätt att dra slutsatser direkt utifrån Jesustraditionen. I andra var detta icke möjligt. Enligt Apg. 15:1–32 och Gal. 2 har Paulus, för de hednakristnas del, löst de konkreta lagfrågorna i samråd med ledarna för den kristna församlingen i Jerusalem. Uttrycket ”den helige Ande och vi” i Apg. 15:28 visar hur man gick tillväga, då bestämda Jesusord ej fanns att tillgå. Man löste frågorna med sin gnósis. Vi har sett, hur medveten Paulus var om de faror som lurade, när man använde denna. Han visste att det kunde vara någonting annat än Kristi Ande som talade i människans inre. Det stod klart för honom att vår gnósis liksom vårt profeterande är ett styckverk. På de flesta håll delade man apostelns försiktighet på denna punkt. Men det var inte överallt. Där man icke gjorde det utan tillmätte gnósis alltför stort värde, så att man använde den till och med till att sätta ett Kristusbud ur funktion, kunde man begå ödesdigra misstag. Det är mot ett sådant misstag Paulus vänder sig i 1 Kor 11–14.

i En bok om kyrkans ämbete, 1944, s. 63 f.

ii Theol. Wörterbuch zum N.T., III, s. 677 ff.

iii Hist. monachorum, s. 102; Die Formel ”Glaube, Liebe, Hoffnung” bei Paulus! (Nachr. der Kgl. Ges. der Wissensch. zu Göttingen, pp. 367–416); Die Entstehung der Formel ”Glaube, Liebe, Hoffnung” (Histor. Zeitschr. CXVI, s. 189–208, se också s. 193.)

iv Agape and Eros (revised ed.) London 1933 s. 140–141.

v A.a. s. 49 ff.

vi STK 39, 1963, s. 231.

vii Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, 1910, s 19.

viii A.a. s. 60 f.

ix Die Zeit der Kirche, 1956, s 154.

1. Korintierbrevet 11-14 och prästvigning av kvinnor