[Innehåll]
[Översättarens förord |Introduktion av prof. H. Riesenfeld | Ur författarens förord]
[Kap. I Barndopet vid föräldrarnas övergång till kristendomen under den äldsta tiden]
[Kap. II Dop under den äldsta tiden av barn, som fötts i kristna familjer]
[Kap. III Utvecklingen fram till slutet av 200-talet]
[Kap. IV Krisen och dess övervinnande]
[Kap. V Avslutning]

Kap. I

Barndop vid föräldrarnas övergång till kristendomen under den äldsta tiden

Nya Testamentet är skrivet utifrån en missionssituation. Det bör därför inte överraska oss, när vi till att börja med måste fastslå, att samtliga ställen i Nya Testamentet, som avser dopet, hänför sig till övergångsdop. Därmed menar vi dop av judar eller hedningar vid deras upptagande i den kristna församlingen. Om man bara har detta klart för sig, blir det begripligt, att det är de vuxnas omvändelse och dop som står i blickpunkten, så snart Nya Testamentet talar om dopet. Det är ju de vuxna, som verkställer övergången, medan barnen, som så att säga är gömda i familjens sköte, inte kan göra anspråk på samma uppmärksamhet. Detta utgör naturligtvis en svårighet för den följande undersökningen. Till all lycka saknas emellertid inte alldeles material, som tillåter oss att dra slutsatser, om man vid övergångsdop också tog med barnen i dopet.

1. Begreppet "hus" i Nya Testamentet

Först skall vi uppmärksamma de ställen i Nya Testamentet, som talar om hur ett "hus", "husfolk" (grek. oikos) blev omvänt och döpt. "Jag har döpt också Stefanas' hus" (1 Kor. 1:16). Halvproselyten Lydia lät döpa sig "jämte sitt hus" (Apg. 16:15). Fångvaktaren i Filippi "lät strax döpa sig med allt sitt husfolk" (Apg. 16:33). Krispus, synagogföreståndaren i Korint, "kom med hela sitt hus till tro på Herren; också många andra korintier, som hörde honom trodde och läto döpa sig" (Apg. 18:8). Man kan även jämföra Apg. 11:14, där det om Simon garvaren heter: "du skall bliva frälst, du själv och hela ditt hus". Vad beträffar synagogföreståndaren Krispus och kanske även Stefanas, rör det sig om judiska "hus", i de andra fallen om halvproselyters och hedningars "hus".

Vad man i vanliga fall menade med "hus" (oikos), kan man t. ex, se hos Ignatius i brevet till smyrnerna (13:1): "Jag hälsar mina bröders hus med maka och barn", dvs. husfader, husmoder och barn i alla åldrar. Dessutom räknades till huset inneboende släktingar och tjänstefolk, däremot inte daglönarna, då de inte bodde i huset.

Avses nu i de anförda ställen, som talar om övergång och dop av "hus", även dop av barn och spädbarn? Ett första svar på den frågan ligger redan i iakttagelsen, att det i stället för blott "hus" kan heta "hela hans hus", "allt hans husfolk". Att sådana förstärkande uttryck tillfogas (i grek. holos, pas, hapantes) visar entydigt, att ingen enda medlem av hushållet uteslöts från dopet. I betraktande av de äldsta missionsförsamlingarnas sociala sammansättning är det ytterst tvivelaktigt, om en större skara slavar verkligen tillhörde de tidigare nämnda hushållen. Det är därför rimligast att hänföra de förstärkande tilläggen "hela", "alla" etc. till familjens samtliga barn.

Denna slutsats bekräftas av det gammaltestamentliga språkbruket. I Gamla testamentet möter i mångfaldiga gestalter uttrycket "han och (hela) hans hus". Undersökningen av det rika materialet har lett till den slutsatsen, att det sedan gammal tid existerat en fast utbildad, formelartad biblisk användning av begreppet "hus", som "inte blott avsåg barnen utan framförallt just dem, inte minst de eventuella spädbarnen".

För att börja med profana exempel kan vi ta det tillfälle, då Saul hotar Abimelek (1 Sam. 22:16): "Du måste döden dö, Abimelek, du själv och hela din faders hus." Denna hotelse verkställdes så grundligt, att hela präststaden Nob utrotades, frånsett en enda man som undkom. Hur förskräcklig denna hämndeakt var, understrykes genom att det uttryckligen säges, att inte ens barn och spenabarn skonades (v. 19). Ett annat exempel: När Farao ger Josefs bröder tillåtelse att hämta sin fader och sina "hus" ned till Egypten (1 Mos. 45:18), så illustreras det generösa i hans omsorger med att han ställde vagnar till förfogande för dem som inte själva var marschdugliga, alltså åldringarna, kvinnorna och spädbarnen (v. 19), så att ingen skulle behöva stanna kvar. Jakob hörsammade inbjudan och drog med hela sin släkt ned till Egypten. Att verkligen alla följde med klargöres för läsaren med att även sonsöner och sondöttrar följde med (46:7).

Vid användningen av begreppet "hus" på det religiösa området betonas likaså, för att förtydliga den totala innebörden i begreppet "hus", att även de allra minsta är medräknade. Varje år drog Elkana "med hela sitt hus" upp till Silo för att offra (1 Sam. 1:21), Som ett särskilt undantag anges, att Hanna stannar hemma med sitt ännu inte avvanda spädbarn (v. 22). Alldeles särskilt tydligt kan man i föreskrifterna över omskärelsen se, hur oikos-formeln lägger huvudvikten vid att spädbarnen är inneslutna: "allt mankön bland Abrahams husfolk" omskars (1 Mos. 17:23), dvs. alla manliga medlemmar av hushållet ända ned till åtta dagar gamla spädbarn (v. 12).

Vänder vi oss nu, mot bakgrunden av dessa fakta, till Nya testamentet, så måste vi allra först göra klart för oss, att det nytestamentliga oikos-begreppet är mycket gammalt. Begreppet dyker upp hos Paulus redan år 54 (i 1 Kor. 1:16) och möter oberoende därav hos Lukas. Formeln måste alltså vara förpaulinsk. Den härrör följaktligen från en tid, då det stora flertalet av församlingarnas medlemmar ännu härstammade från synagogan eller de kretsar av "gudfruktiga", som stod i ett löst förhållande till denna. Gör man detta klart för sig, så måste man hålla med Stauffer i hans slutsats: den nytestamentliga oikosformeln har övertagits från det gammaltestamentliga ritualspråket -- speciellt från den terminologi som utbildats kring omskärelsen - och införts i det urkristna dopets formelspråk. Begreppet "hus" (o i k o s) bar alltså samma innebörd som i den gammaltestamentliga formeln, dvs. det innefattar spädbarnen.

Självfallet innebär inte det sagda, att i varje enskilt fall, då det talas om dop av hela "hus", spädbarn verkligen fanns i dessa familjer. Men däremot gäller, att Paulus och Lukas på inga villkor skulle ha kunnat använda o i k o s-begreppet, om de hade velat säga, att endast vuxna skulle döpas.

Till samma resultat kommer vi utifrån helt andra överväganden. Nyare undersökningar har visat, vilken betydelse för det bibliska tänkandet, som den "korporativa personligheten" har ägt, och vilken betydelsefull roll, som familjesolidariteten spelade i den antika världen. Om vi vill rätt förstå de bibliska texterna, måste vi radikalt frigöra oss från modernt individualistiskt tänkande.

Alldeles särskilt måste vi göra klart för oss, att den av husfadern representerade familjen i gammal tid upplevdes som en enhet på ett helt annat sätt än i våra dagar. Familjemedlemmarna kände sig förbundna med varandra i en oupplöslig solidaritet och ansvarighet. Alla viktiga frågor avgjordes av husfadern, och hans beslut var bindande för alla. Alldeles särskilt utgjorde hela huset en enhet inför Gud. Därför var under antiken husfaderns tro vanligen avgörande, när ett hus lösgjorde sig från en förutvarande religionsgemenskap och antog en ny religion. Säkerhet fanns redan tidigt även blandäktenskap, där endast den ena maken gripits av budskapet (1 Kor. 7:12-16; 1 Petr. 3:1 och troligen också Tit. 2:5). Men i dessa fall var det i regel så, på samma sätt som vid den judiska missionen, att det var hustrun som ensam gick över (jfr 2 Tim. 1:5; Tit. 2:5; 1 Petr. 3:1). Om husfadern blev kristen, så följde familjen honom, visserligen inte alltid (1 Kor. 7:12), men i regel.

Ett lärorikt exempel på husfaderns roll, när ett hus gick över till kristendomen, har vi i Apg. 16:30-34. Fångvaktaren frågar Paulus och Silas: "'I herrar, vad skall jag (singularis!) göra för att jag (singularis!) må bliva frälst?' De svarade: 'Tro (singularis i grek.) på Herren Jesus, så bliver du och ditt hus frälst' Och de förkunnade Guds ord för honom och för alla dem som voro i hans hus. Och redan under samma timme på natten tog han dem till sig och tvådde deras sår och lät strax döpa sig med allt sitt husfolk. Och han förde dem upp i sitt hus, och dukade ett bord åt dem och fröjdade sig med hela sitt hus över att han (singularis!) hade kommit till tro på Gud." - Att husfadern blev troende betydde räddning för huset och utgjorde anledning till glädje för alla dess medlemmar.

På liknande sätt ligger det till i Apg. 16:14f. Lydia, som förmodligen i egenskap av änka förestod sitt hus, kom till tro, och på grund därav blev "hon jämte sitt husfolk" döpt: Självfallet är skildringen här sammandragen och förbigår, hur evangeliet predikades även för Lydias familjemedlemmar och verkade tro hos dem också. Men just detta, att Lukas kunde berätta på detta sätt, är betecknande. Ty därmed ger han uttryck åt att det avgörande var "familjens dopsolidaritet och inte varje familjemedlems individuella avgörelse" (Cullmann, Nya Testamentets lära om dopet, 1952, sid. 52). Med denna familjesolidaritet -- byggd på familjeöverhuvudets dominerande ställning - för ögonen, kan man knappast föreställa sig annat än att dopet av ett "hus" omfattade alla dess medlemmar.¹ Hur självklar familjens gemensamma övergång i själva verket var, kan man sluta sig till av den föreskrift, som gällde inom vissa judekristna kretsar, att alla icke döpta familjemedlemmar måste uteslutas ur familjens bordsgemenskap. Denna föreskrift visar, att en sådan möjlighet, som att barn inte skulle kunna döpas, låg fullkomligt utanför föreställningsförmågan. Det självklara i familjesolidariteten ger för övrigt också förklaringen till att man inte kände något som helst behov av att särskilt framhäva eller motivera barndopet. Man behöver bara erinra sig, hur sällan omskärelse av spädbarn uttryckligen omnämnes i Gamla testamentet.

Slutligen kan man hänvisa till att det urkrisrna dopet var ett eskatologiskt sakrament. Det innebar med andra ord, att den döpte rycktes ut ur en värld, om var hemfallen åt Guds snara dom, och inlemmas i skaran av de genom Jesu Kristi frälsningsverk återlösta, ett frälsningens insegel i sista stund före katastrofen. Att man under dessa omständigheter skulle genom en åldersgräns ha delat de övergående familjerna förefaller ytterst osannolikt.

Påvisandet av att barnen döptes, såsom medlemmar i de övergående familjerna, är teologiskt av grundlägnde betydelse. Barnen bertaktas alltså inte av urkyrkan som isolerade personligheter, utan hela huset, familjen, ses som en enhet inför Gud. Husfaderns tro i hans egenskap av familjens representant - och faderns tro omslöt även barnen.

2. Det urkristna dopet och proselytdopet

Med inget av de otaliga reningsbruken i den närmare eller mera avlägsna omvärlden är det urkristna dopet så nära förbundet som med proselytdopet. Det därför av betydelse för det problem som vi behandlar att närmare undersöka, hur man vid proselytdop förfor med barn och spädbarn. Nu är emellertid proselytdopets ålder omstridd. Existerade proselytdopet verkligen under Nya testamentets tid?

a) Proselytdopets ålder
Bruket att låta hedningar som övergick till judendomen, genomgå ett neddoppningsbad är fullständigt okänt för Gamla testamentet. Ännu de judiska författarna Filon och Josefus (båda levde under 1:a århundradet e. Kr.) har ingenting att säga om proselytdopet. Först i vissa rabbinska texter dyker det upp, närmare bestämt i en diskussion mellan de två rabbinskolor, som bär Shammais och Hillels namn. Dessa rabbinska texter tillhör tiden före Jerusalems förstöring år 70. Mot bakgrunden av dessa magra vittnesbörd förstår man, att särskilt Filons och Josefus' tystnad då och då framkallat tvivel på om proselytdopet verkligen går tillbaka ända till urkyrkans dagar.

Detta kan emellertid på de mest skilda grunder inte betvivlas. Låt oss börja med det avgörande argumentet! Tora (lagen) gällde endast Israel. De gammaltestamentliga föreskrifterna om levitisk renhet och orenhet avsåg därför uteslutande israeliter. Hedningen, som inte stod under lagen, kunde enligt denna äldre uppfattning, som kan spåras ännu på 200-talet e.Kr., inte bli oren i lagens mening. Endast hedningarnas avgudabilder stämplas redan under den profetiska tiden som orena (Jes. 30:22; Jer. 2:7, 23; 3:2, 9; 7:30; Hes. 36:18). Vi vet visserligen, att fariseiska kretsar från och med 100-talet f. Kr. undvek mat och dryck, som hedningar tagit befattning med, men detta berodde inte på att man ansåg hedningarna som orena i levitisk mening utan på att maten och drycken kunde ha kommit i beröring med den hedniska kulten och därigenom orenats (t. ex. vinet genom libation [dryckesoffer] och köttet genom offer). En konsekvens av denna uppfattning om hedningarna såsom personligen icke orena var, att när en hedning under 100-talet f. Kr. övergick till judendomen, så räckte det med omskärelse. Om något dop talas icke.

Först mot slutet av 1:a århundradet f. Kr. börjar man betrakta hedningarna som personligen orena. Uppenbarligen ville man därigenom förhindra blandäktenskap mellan judar och hedniska kvinnor. Det är Hillels anhängare, som här går i spetsen. I sin kamp mot den äldre uppfattningen, företrädd av Shammais lärjungar, tillskriver de den hedniska kvinnan en beständig orenhet av samma slag som eljest endast utmärkte en kvinna under hennes menstruation. Vi är här i stånd att exakt kunna bestämma, när hilleliternas mening segrat. En ofta upprepad berättelse förtäljer nämligen, att översteprästen Simon, Kamithos' son, inte kunde tjänstgöra på försoningsdagen, på grund av att han kvällen förut vid mörkrets inbrott (dvs, när det var för sent att hinna ta ett bad före solnedgången hade träffats av en arabs spott och därigenom blivit orenad. Denne Simon, Kamithos' son, var överstepräst år 17-18 e. Kr. Vid denna tidpunkt hade alltså Hilleliternas mening segrat. Araben är oren. Varför? Därför att han ständigt orenas genom sin hustru, som permanent befinner sig i en menstruerande kvinnas orena tillstånd. Vi behöver här inte ytterligare intressera oss för stadgarna om hedningarnas orenhet. Nämnas kan blott, att Nya testamentet på många ställen förutsätter uppfattningen om hedningarnas orenhet (Matt 8:7f.; Joh. 18:28; Apg. 10:28; 11:12; 1 Kor. 7:14. Jfr Gal. 2:12!). Det sagda visar med säkerhet, att proselytdopet går tillbaka till förkristen tid. Ty i samma ögonblick som uppfattningen om hedningarnas orenhet slog igenom, var ett reningsbad vid övergången till judendomen en nödvändighet.

Ett direkt beläggställe för proselytdopets förekomst i förkristen tid har man emellertid hittills förbisett. Ett sådant förefaller vi nämligen ha i Levis testamente, som utan att använda själva namnet ändock torde tala om proselytdopets utövning. Dateringen av denna skrift -- liksom överhuvudtaget dateringen av den apokryfiska judiska skriften "De tolv patriarkernas testamenten", av vilka Levis testamente utgör en del -- har varit mycket omstridd. Genom fynden i Qumran har emellertid denna fråga kommit i ett helt nytt läge, och vi kan i dag med säkerhet slå fast, att det arameiska Levis testamente tillkommit senast under 100-talet e. Kr. Stället lyder:

"Med skökor och äktenskapsbryterskor skolen I ingå förbindelse och taga till hustrur hedningars döttrar, renande dem med lagstridig rening, och er beblandelse skall vara som Sodom och Gomorra."

Särskilt utifrån satsen "renande dem med lagstridig rening" kan vi våga ett omdöme om den situation, som förutsättes i citatet. Författaren bekämpar införandet av proselytdopet, eftersom han fruktar, att det gynnar blandäktenskapen, och han åberopar sig på att det saknar stöd i Skriften ("lagstridig"). Vi vet också, att de judiska teologerna haft stor möda, när det har gällt att kunna prestera något skriftbevis för det i Gamla testamentet okända proselytdopet. Den nämnda participalsatsen ("renande dem . . .") torde därför härstamma från en tid, då tesen om hedningarnas orenhet ännu var en omstridd nyhet, dvs. slutet av första århundradet f. Kr. Är denna förmodan riktig har vi här det hittills saknade direkta belägget för att proselytdopet utövades i förkristen tid.

Beträffande de äldsta hithörande rabbinska underrättelserna om proselytdopet kan vi nöja oss med att citera Billerbeek, som här sagt det väsentligaste i sin kommentar till Matt. 3:6: en diskussion mellan Shammais och Hillels skolor (dessa bägge lärare verkade under slutet av första århundradet f. Kr.), vilken förutsätter proselytdopet som ett alldeles oomstritt bruk, låter oss datera proselytdopets uppkomst "med visshet till förkristen tid". Som en bekräftelse tillkommer, att aposteln Paulus i 1 Kor. 10:1f. förråder kännedom om en lärosats, som uppenbarligen härstammar från rabbinen Gamaliels skola, där ju aposteln hade fått sin utbildning. Denna lärosats om ökengenerationens dop användes just för att bibliskt motivera proselytdopet. Sannolika skäl talar dessutom för att den hillelitiska uppfattningen, att proselytdopet skulle ske sju dagar efter omskärelsen, segrade redan före Nya testamentets tid. Detta innebär att proselytdopet var den avgörande akten, när en hedning övergick till judendomen.

Slutligen visar de talrika likheterna mellan det urkristna dopet och proselytdopet, att det senare är äldre, ty att denna judiska dopsed skulle ha uppstått först vid en tidpunkt, då det kristna dopet redan var i bruk, måne framstå såsom uteslutet. Filons och Josefus' tystnad måste mot denna bakgrund anses som en tillfällighet. I själva verket har så gott som alla forskare, som under de sista 60 åren sysslat med proselytdopets ålder, kommit till det resultatet, att det kommit i bruk redan i förkristen tid.

b) Likheter mellan det urkristna dopet och proselytdopet
Var och en som närmare sysslat med frågan om proselytdopet, blir överraskad över mängden av beröringspunkter med det urkristna dopet. Först och främst kan man fastslå, att den urkristna dopterminologien röjer judiskt ursprung. Det gäller redan verbet baptizein (döpa) och dess härledningar, som inom den icke-judiska hellenismen aldrig användes i religiös-teknisk mening. Lika ogrekisk som typiskt judegrekisk är vidare användningen av de mediala böjningsformerna av detta verb, och av verbet apolouein, "två" (baptizesthai, apolouesthai. I sv. övers. har mediumformerna av dessa verb återgivits med "låta döpa dig", Apg. 22:16, resp. "låtit två ren", 1 Kor. 6:11.). Typiskt judisk dopterminologi är också användningen av uttrycket "i (till) någons namn", varmed vid riter av alla slag ritens ändamål anges. Att döpa "i (till) någons namn" har ingenting med språkbruket i det hellenistiska bankväsendet att göra, där "till någons namn" betyder "på någons konto". Det är i stället en översättning av ett uttryck, som förekommer i rabbinsk litteratur och som där användes för att ange avsikten, ändamålet, med en kultisk handling som dop, offer osv.

Om vi sedan vänder oss till dopets utförande, så är likheterna beträffande dopundervisningen särskilt iögonenfallande. Visserligen finns om denna sak endast sparsamma och för det mesta indirekta antydningar i Nya testamentet. Så mycket betydelsefullare är det då, att dessa små enskildheter nästan genomgående äger sin motsvarighet i proselytdopets ritual.

Den bekante engelske rabbinisten D. Daube har underkastat en nedärvd judisk "dopkatekes" en skarpsinnig analys. Genom att följa ämnenas ordningsföljd i texten har han fått fram ett femdelat undervisningsschema:

a) prövning av motiven till övergången,
b) undervisning om buden,
c)             ”             kärleksbudet,
d)             ”             straffen,
e)             ”             lönen och den tillkommande världen.

Urkyrkan tycks -- om vi följer Apg. 2:37-42 -- inte ha haft någon egentlig dopundervisning. Detta är förståeligt nog, då de judar, som anslöt sig till församlingen, till att börja med stod kvar i synagogans gemenskap och endast skilde sig från sina trosfränder genom att de hyllade Jesus som Messias. Mycket snart emellertid ett behov av dopunervisning gjort sig gällande, senast då kristendomen överskred gränsen till det icke-judiska området. Förvisso kan man inte gå så långt som att säga, att det judiska schemat övertogs utan vidare. Vi vet alltför litet för att kunna döma så säkert. Men att det rådde ett nära samband mellan den judiska och den kristna kateketundervisningen, torde man kunna säga. Att urkyrkan prövade, om något hinder (a) förelåg för dopet, är högst sannolikt, som vi längre fram kommer att se. Att dopet föregicks av en etisk undervisning (b), som utlade läran om de två vägarna, livets och dödens väg, betygas av den o. 100 e. Kr. avfattade kristna skriften Didache (i De apostoliska fädernas skrifter, sv. övers. 1958): "Sedan I först sagt allt detta (om de två vägarna), så döpen i Faderns och Sonens och den Helige Andes namn i levande' vatten (7:1)." Att dessutom även i den kristna dopförsamlingen kärleksbudet (c) intog en dominerande ställning, kan man sluta sig till av 1 Petr. (1:22 f; 2:17; 3:8-12; 4:7-9). Detta gäller även om man inte -- som en del forskare - i detta brev ser en bearbetad doppredikan eller överhuvudtaget någon dopliturgi utan i stället förklarar de talrika likheterna med dopterminologien med att brevet är riktat till nyomvända, som kort dessförinnan vunnits för kristendomen genom en storslagen missionsinsats. (Jfr uppräkningen av provinser i 1 Petr. 1:11) Att slutligen till den urkristna dopundervisningen hörde de eskatologiska straffen och vedergällningen liksom den tillkommande världen (d och e), kan vi med säkerhet sluta oss till av Hebr. 6:2. Denna betydelsefulla vers uppräknar dock de fyra viktigaste styckena i den kristna dopundervisningen, sådan som den bedrevs i adressaternas församling. Bland dessa huvudstycken nämns "de dödas uppståndelse och en evig dom".

Ännu tydligare än likheten mellan den urkristna dopundervisningen och den som föregick proselytdopet, är likheterna, när det gäller dopets yttre utförande.

I bägge fallen är dopet neddoppningsdop², och rinnande vatten föredrages, även om det inte kräves. (Jfr för Nya testamentets del Rom. 6:4; Kol. 2:12.) I bägge fallen avlägger, åtminstone för det mesta, den som döpes en syndabekännelse (1 Petr. 3:21, som bör lyda "bön om ett gott samvete"). Alldeles särskilt beviskraftigt är det faktum, att det kristna dopet och proselytdopet motsvarar varandra ända in i sådana tekniska detaljer, som att kvinnorna före dopet skulle lösa upp sitt hår ock avlägga sina smycken, som Hippolytos' kyrkoordning vittnar om för det kristna dopets del.

Till dessa överensstämmelser mellan urkristet dop och proselytdop i terminologi, undervisning och ritual ansluter sig nu till sist likheter i doptolkning och bildspråk.

Proselytdopets införande har, som vi tidigare sett, inte skett utan motstånd. Mot proselytdopet invände somliga bland judarna, att det inte var grundat i Skriften. Ingenstans i Gamla testamentet fann man någon föreskrift om att hedningar, som övergick till judendomen, skulle döpas. Gamla rabbinska diskussioner låter oss förstå, vilken möda som det beredde de skriftlärde av Hillels skola att komma till rätta med det bristande skriftunderlaget. Man räddade sig genom att ta utgångspunkten i 4 Mos. 15:15: ”I själva och främlingen skolen förfara på samma sätt." Denna sats uttydde hilleliterna så, att proselyten skulle upptagas på samma sätt i det sinaitiska förbundet; som en gång skett med Israel vid Sinai. Nu antog man, att Israels folk hade genomgått ett dop före upptagandet i förbundet. Till detta dop slöt man sig av 2 Mos. 24:8, där det heter: "Då tog Mose blodet och stänkte därav på folket." Argumentationen löd: "Det är gällande lärotradition att ingen bestänkelse finns utan föregående dop." Därmed hade man presterat skriftbeviset för proselytdopet. I varje fall gällde detta Hillels skola. Shammaiiterna förkastade denna argumentation.

Så uppstod lärosatsen om ökengenerationens dop före frälsningens mottagande vid Sinai. Av 1 Kor. 10:1-2 ser vi, att denna för proselytdopet grundläggande lärosats om ökengenerationens dop var välbekant för Paulus, lärjunge till hilleliten Gamaliel I. Men medan de judiska teologerna i detta ökengenerationens dop såg förebilden till proselytdopet, så såg Paulus däri en förebild till det kristna dopet.

Vi vänder oss nu till en annan grundläggande lärosats i den judiska teologiens tolkning av övergångens innebörd. Den kan sammanfattas i den ofta citerade satsen: "Proselyten liknar vid sin övergång (till judendomen) ett nyfött barn." Denna jämförelse mellan proselyten och det nyfödda barnet hade ursprungligen en rent religiös betydelse -- även om den tidigt också fick juridisk innebörd - och utsade, att övergången till judendomen innebar begynnelsen till ett fullständigt nytt liv, en nyskapelse. Hur gammal denna lärosats är, kan man sluta sig till av den förkristna, judisk-hellenistiska propagandaskriften "Josef och Aseneth". Vid sin övergång till judendomen lovas Aseneth förnyelse, nyskapelse, nytt liv. Samma tanke möter sedan på nytt i det äldsta rabbinska yttrande vi har över proselytdopet i den mishnatraktat som behandlar påskfesten, där hilleliterna motiverar sitt krav, att proselyten inte fick döpas förrän sju dagar efter omskärelsen, med den sällsamma satsen: "Den som skiljer sig från sin förhud, skiljer sig liksom från graven." Denna formulering innebär, att proselyten var såsom en som uppstår ur graven eller såsom en nyfödd, eftersom ordet för grav också kan betyda moderssköte. Det rör sig alltså om en övergång från död till liv (Daube), en uppståndelse från de döda eller en nyfödelse. I konsekvens härmed sägs det om proselyterna, att de är människor, som är uppståndna ur graven, och vi möter också som namn på en proselyt "Den nyfödde". Denna nyskapelse säges uttryckligen ske genom att Gud förlåter proselyten alla hans synder. Hur gammal denna sats är framgår av att det redan under första århundradet f. Kr, berättas, hur Aseneths övergång till judendomen inledes av en syndabekännelse. I ett utomrabbinskt ställe, nämligen i ett av de sibyllinska oraklen från tiden omkring 80 e. Kr. sägs det, att dopet förmedlar syndernas förlåtelse:

Baden hela kroppen i ständigt rinnande vatten och upplyften händerna mot himmelen, bedjande om förlåtelse för vad I haven gjort!

Vill man kort sammanfatta alla dessa utsagor om verkningarna av övergången till judendomen kan det ske med det ofta använda uttrycket, att proselyten från och med dopets stund befinner sig i helighetens stånd. Hur djupt tanken, att övergången betydde begynnelsen till ett helt nytt liv, hade trängt in i folkets medvetande, bevisas av de talrika exempel vi har, både i litteraturen och i inskrifter, på att proselyter ändrat namn.

Med tanke på Nya testamentet är det lärorikt, att ännu en gång sammanställa de olika vändningar och bilder, med vilka man uttryckte verkningarna av övergången till judendomen. Denna övergång skedde ju för männens del genom omskärelse och dop, för kvinnor blott genom dop. Vi noterar samtidigt de nytestamentliga parallellerna.

Hedningen, som dittills varit fjärran från Gud, har nu genom sin övergång till judendomen kommit nära. Jämför Ef. 2:13: "Nu däremot, då I ären i Kristus Jesus, haven I, som förut voren fjärran, kommit nära." Han var tidigare död. Jämför Ef. 2:1: "I som voren döda." Han låg så att säga i graven. Jämför för kristendomens del 1 Clem. 38:3: "Låt oss alltså betänka ... ur vilken grav och vilket mörker den som danat och skapat oss, har fört oss in i sin värld." Men proselyten är nu uppväckt ifrån de döda. Jämför t. ex. Kol. 3:1: "uppståndna med Kristus". En nyskapelse har ägt rum. Jämför Gal. 6:15; 2 Kor. 5:17: "en ny skapelse". Därigenom är proselytens förflutna utplånat, han har trätt in i en helt ny tillvaro, han liknar ett nyfött barn. Jämför 1 Petr. 2:2; "nyfödda barn". Proselyten betecknas som en neophytos, egentligen nyplanterad, sv. övers. nyomvänd. Jämför 1 Tim: 3:6 om församlingsföreståndaren: "Han bör icke vara nyomvänd." Allt detta skedde med proselyten på grund av att han vid sin övergång fick alla sina synder förlåtna. Jämför härtill Rom. 6:1ff. och många andra ställen. Efter sin övergång är proselyten i helighet. Jämför 1 Tess. 3:13: "ostraffliga i helighet".

Det anmärkningsvärda i dessa överensstämmelser är, att det inte rör sig om enskilda likheter, utan att hela den teologiska terminologi, som var förbunden med proselytdopet, möter oss som ett slutet helt i den urkristna dopteologien. Här är möjligheten av blott tillfälliga överensstämmelser fullkomligt utesluten. Det kan endast röra sig om ett genetiskt sammanhang, en likhet beroende på gemensamt ursprung.³

Vi kan därför nu till sist fastslå som ett faktum: Lika visst som det kristna dopet i grunden skiljer sig från proselytdopet, emedan det är ett dop till Messias Jesus och ger delaktighet i hans rike och konungavälde, lika obestridligt har dock det urkristna dopet från proselytdopet hämtat både schemat för dopundervisningen, dopritualet och sin dopteologis terminologi. Det är därför något tämligen självklart, att vi, när vi söker svaret på frågan, om urkyrkan vid judars och hedningars övergång också döpte barnen, måste lägga den största vikt vid hur man i motsvarande fall förfor vid proselytdopet. Detta så mycket mer, om vi tar i betraktande med vilken seghet som rituella bruk - i synnerhet i österlandet - lever kvar, trots förändringar i betydelse och tolkning.

c) Proselytdopet och barnen
Hur gjorde man vid proselytdop? Döpte man även barnen? Svar: det var något fullkomligt självklart, att man vid övergången från hedendamen till judendomen tog med sig barnen in i judendomen. Detta gällde även de små barnen.

Redan de äldsta rabbinska källorna, de tannaitiska traditionerna⁴, ger talrika belägg för att hedniska småbarn och spädbarn upptogs i judendomen. Att vi är någorlunda underrättade om detta beror på att i dessa fall uppkom rättsfrågor, som gestaltade sig olika, om det var fråga om gossar eller flickor. När gossar skulle upptagas i judendomen, gällde det först och främst att fastslå tidpunkten, då omskärelsen skulle äga rum. Om detta lär en tannaitisk sats: "Köper någon en havande hednisk slavinna och hon därefter föder ett gossebarn, är detta ett för pengar köpt trälbarn, som skall omskäras på åttonde dagen (jfr 1 Mos. 17:12!). Köper någon en hednisk slavinna och hennes barn tillsammans med henne, då är detta ett för pengar köpt trälbarn, som skall omskäras på första dagen." (Detta senare exempel gäller alltså som kasuistisk fiktion ett sådant tänkt fall, då slavinnan hade fött samma dag, strax innan hon av sin hedniske husbonde sålts till en jude.) Omskärelsen av slavars barn skedde alltså i normala fall på åttonde dagen efter födelsen. Om emellertid mor och barn såldes, så måste omskärelsen företagas redan första dagen, och detta oavsett om mor och barn såldes tillsammans eller skildes från varandra.

En liknande distinktion beträffande dagen för omskärelsen gällde också för de hedniska gossar, som fötts i frihet: "Ett manligt proselytbarn skall i vissa fall omskäras på åttonde dagen. I vilka fall? Om gossen födes före moderns dop, skall han omskäras på första dagen. Födes han efter sin moders dop, skall han omskäras på den åttonde dagen." Detta innebär alltså, att medan den judiske gossen alltid omskars på åttonde dagen, så omskars det hedniska spädbarnet i vissa fall (nämligen om modern vid barnets födelse ännu inte var döpt) redan samma dag som det föddes.

Vad flickorna beträffar så uppkom frågan, om de skulle jämställas med judiska flickor i förhållande till föreskrifter i äktenskapslagstiftningen. Den ofta upprepade bestämmelsen förklarar: treårsåldern utgör gräns. Det innebär, att hedniska flickor, som vid övergången till judendomen var yngre än 3 år och 1, skulle jämställas med judiska flickor (denna, åldersgräns sammanhänger med åskådningar om jungfruligheten). Eftersom övergångsakten för flickornas del uteslutande bestod i dopet, så är genom dessa ställen dopet av hedniska flickor i tidigaste ålder bevisat. Redan vid tiden närmast efter Kristi födelse avser i själva verket den i dessa bestämmelser använda terminologien dopet.

Direkt omnämnes dop av minderåriga proselytbarn först av Rabh Huna (omkr. 212-297), som beskriver, hur det gick till, när en minderårig proselyt, vars far dött, gick över till judendomen: "Man låter honom efter ett avgörande av domstolen taga dopet." Nästa vittne är Rabh Hunas lärjunge Abba, som var en av talarna vid sorgehögtiden efter hans lärare år 297: "R. Hizqijja lärde i Abbas namn sålunda: Det är så, som när han i sin (Israels) mitt fann ett hittebarn: om han lät döpa det i en slavs namn, så må du omskära det i en slavs namn; om i en fri mans namn, så må du omskära, det i en fri mans namn." Hittebarnet erhöll alltså i detta fall dopet, eftersom det eventuellt kunde vara fråga om ett hedniskt barn. Detta stämmer med ett uttalande av Rabha (299-352): ”Om en icke-israelitisk kvinna blir proselyt under sitt havandeskap, så behöver hennes barn inte dopet." Detta ställe visar, att om tvärtom barnet föddes före moderns dop, så döptes också spädbarnet tillsammans med henne vid hennes övergång. Slutligen återstår att nämna den från 300-talet e. Kr. traderade bestämmelsen, att söner och döttrar, som hade upptagits som minderåriga i judendomen vid sina föräldrars övergång, kunde ta steget tillbaka till hedendomen, när de uppnått myndig ålder.

Vi sammanfattar! Redan de äldsta rabbinska källorna förutsätter som något fullkomlige självklart, att barnens - också spädbarnen - upptogs i judendomen tillsammans med sina föräldrar. Inte på något ställe finns ett sådant fall omnämnt - och det skulle för övrigt för denna tids tänkesätt ha varit något hart när otänkbart - då barnen lämnades kvar i hedendomen vid sina föräldrars övergång. För flickorna utgjorde dopet övergångsakten. För gossarna föregicks dopet av omskärelsen, som i vissa fall skulle ske redan på första levnadsdagen.

Vi har tidigare konstaterat de nära förbindelserna mellan det urkristna dopet och proselytdopet, som inte blott avser dopterminologien och de bilder man använde för att uttrycka dopets innebörd, utan också tog sig uttryck i likheter ända in i detaljer, när det gällde dopets yttre utförande, t. ex. att kvinnorna löste sitt hår och lade av sina smycken. Mot bakgrund av detta är det rimligt att antaga, att den kristna seden motsvarar proselytdopet även när det gäller dopet av barn. Med andra ord: när hedningar gick till kristendomen, döpte man barnen - också spädbarnen - tillsammans med föräldrarna.

Som en bekräftelse på detta kommer Kol. 2:11. Här kallar Paulus dopet "den kristna omskärelsen" (sv. övers. "omskärelsen i Kristus"). Genom att använda detta uttryck betecknar Paulus dopet som det sakrament, som motsvarar, ersätter och avlöser den judiska fariseismen. Tidigare har han i 2 Kor. 1:22 (jfr Ef. 1:13; 4:30) överfört beteckningen "insegel" på det kristna dopet. Samma beteckning använder han i Rom. 4:11 på omskärelsen. Men omskärelsen verkställdes vid en hednisk familjs övergång till judendomen på alla manliga medlemmar i familjen, även på spädbarnen, om de var över åtta dagar gamla. När dopet kallas "den kristna omskärelsen", har man anledning förmoda, att man gick tillväga på samma sätt, alltså att barn i alla åldrar döptes tillsammans med föräldrarna vid dessas övergång till kristendomen.

3. Enskilda vittnesbörd

Först mot bakgrunden av den undersökning vi nu företagit av oikosbegreppet och proselytdopet, kan vi rätt bedöma de enskilda vittnesbörden om dopet av barn vid föräldrarnas övergång.

Om vi börjar på judekristet område, så har vi först och främst att nämna Apg. 2:38f. Efter sin pingstpredikan säger Petrus: "Gören bättring, och låten alla döpa eder i Jesu Kristi namn till edra synders förlåtelse; då skolen I såsom gåva undfå den helige Ande. Ty eder gäller löftet och edra barn, jämväl alla dem som äro i fjärran, så många sam Herren, vår Gud, kallar."

Vilka menas nu med de "barn" (tekna), som omtalas i v. 39? Avses möjligen de efterkommande? Denna tolkning har dock sammanhanget emot sig. Det "löfte", som v. 39 talar om och som säger, att det också gäller barnen, är ju ändå Joelsprofetian, som tidigare citerats av Petrus (2:17-21). Men denna säger just, att Gud skall utgjuta sin Ande över allt kött och att "edra söner och edra döttrar skola profetera" (Apg. 2:17 = Joel 2:28). Även barnen gäller löftet om Anden, precis på samma sätt som det gäller för "edra ynglingar" ooh "edra gamla män" (Joel 2:28). De ”barn", som Petrus talar om, är alltså inte kommande generationer, utan åhörarnas söner och döttrar. Då Andens mottagande i 2:38 knytes till dopet, så innehåller den följande versen uppmaningen att låta döpa också barnen. I Apg. 2:28f. har vi alltså framför allt vittnesbörd om barndopets bruk under den apostoliska tiden: Det dop det är fråga om, är närmare bestämt dopet av barn till judiska föräldrar vid deras anslutning till den kristna församlingen. Därför är det inte oväntat, som vi bland de i Apostlagärningarna och hos Paulus omnämnda döpta "husen" återfinner ett, möjligen två, judiska hus (Apg. 18:8; möjligen även 1 Kor. 1:16). Det enda, som man möjligen skulle kunna fråga, vore, om inte i Apg. 2:38f. indirekt en åldersgräns är förutsatt. Någon forskare har också menat, att det här måste röra sig om ett större barn, nämligen om sådana som var mogna för den bättring, som omtalas i 2:38, och som kunde profetera (2:17). Denna inskränkning är emellertid ytterst osannolik, därför att den räddning (frälsning) från domen som dopet förmedlar, utesluter varje åldersgräns.

Vänder vi oss sedan till den hednakristna kyrkan, betygar röster från de mest skilda provinser av kyrkan, att bruket från kyrkans första tid att döpa hela hus enhetligt levde kvar både i öster och väster. Dessa kommer att utförligare omnämnas längre fram (kap. III), här nämner vi dem endast i förbigående. Hippolytos skildrar åskådligt, hur det gick till i församlingen i Rom långt före hans tid, alltså redan under 100-talet, när de familjer som gick över till kristendomen, döptes i samband med påskfirandet: Först barnen, inräknade de allra minsta som ännu inte kunde tala, dvs. svara på dopfrågorna, sedan de vuxna männen, slutligen kvinnorna. Till ungefär samma tidsperiod, senare delen av 100-talet, och till Afrika, för oss Tertullianus. Som den förste kan han berätta, att dopfaddrar medverkade i dophögtiden och avgav löften för de smås framtida kristliga levnadsvandel. Dessa dopfaddrar är sannolikt desamma, som de i kyrkoordningarna omnämnda, "godemännen", som brukade träda fram för dem, som var villiga att övergå till kristendomen, när dessa anmälde sig som katekumener. Till Syrien slutligen visar oss de pseudoklementinska skrifterna (300-talet), som åtminstone indirekt betygar, att någon klyvning av familjerna vid dopet inte skedde, genom att berätta om, hur varje icke döpt familjemedlem var utesluten från bordsgemenskapen, oavsett om denne var fader, moder, hustru, barn, broder eller annan anförvant.

Inskrifterna på barngravar från den första kristna tiden medger tyvärr endast i undantagsfall slutsatser angående föräldrarnas religionstillhörighet. Men vi har åtminstone en inskrift från 200-talet, som berättar om ett nöddop av den ett år och nio månader gamle Apronianus. Av inskriften kan man sluta sig till att fadern med stor sannolikhet var hedning. Det rör sig alltså här om ett missionsdop av ett 21 månader gammalt, icke-kristet spädbarn, medan det låg för döden.

Nästa kapitel