Martin Luther: Om den trälbundna viljan [Innehåll]

Vederläggning av Erasmus' argument för viljans frihet Människans vilja (1 / 2)
Det första är ordet i Syraks bok kap. I5: »Gud skapade människan i begynnelsen och överlämnade henne åt hennes fria vilja. Han tillfogade sina bud och befallningar: Om du vill kan du hålla buden, så skola de uppehålla dig, och om du vill för alltid hålla den tro, som du funnit behag i. Han har satt framför dig eld och vatten; efter vilket du vill, kan du sträcka ut din hand. Framför människan ligga liv och död, gott och ont, och vilket hon väljer, skall varda henne givet.»*82 Visserligen kunde jag med full rätt förkasta denna bok. Men jag godtar den för ett ögonblick för att inte förlora tid och inveckla mig i en disputation om böcker, som upptagits i den hebreiska kanon. Den hackar du annars ofta på och hånar, i det du jämför Salomos ordspråk och Kärlekssången - som du med ett tvetydigt skämt kallar den*83 - med Esras två böcker, Judit, historien om Susanna och draken och Esters bok, som enligt mitt omdöme mindre än alla andra hör till kanon, de må sedan ha den där aldrig så mycket. Jag skulle kunna svara helt kort med dina egna ord: Skriften är här dunkel och tvetydig, därför bevisar den ingenting. Men då jag står för ett nej, kräver jag av dig att ett ställe anföres, som med klara ord bevisar vad den fria viljan är och förmår. Det kommer du kanske att göra när det blir sju torsdagar i en vecka*84, låt vara att du för att slippa undan vad som är nödvändigt förslösar många ord, i det du dansar på ägg och anför alla dessa åsikter om den fria viljan, så att du nästan gör Pelagius evangelisk. Likaså antar du en fyrfaldig nåd, så att du kan tillskriva också filosoferna en viss tro och kärlek. Du talar vidare om den trefaldiga lagen - naturens, gärningarnas, trons - som om det vore ett nytt påfund, så att du energiskt kan göra gällande, att filosofernas bud stämmer överens med de evangeliska buden. Så tillämpar du ordet i fjärde psalmen: »Upplyft du över oss ditt ansiktes Ijus, o Herre» - denna psalm, som talar om att lära känna Guds eget anlete, dvs. tron - på det förblindade förnuftet. Om en kristen ställer allt detta samman, tvingas han misstänka, att du hånar och skrattar åt de kristnas läror och religion. Ty att tillskriva den en så stor okunnighet, som så väl genomskådat alla våra läror och så noggrant bevarat dem i minne, det är mig verkligen ytterst svårt. Men tillsvidare skall jag stanna därmed, tillfredsställd med att ha antytt förhållandet, tills ett bättre tillfälle erbjuder sig. Men jag ber dig, käre Erasmus, att inte fresta mig, som vore du en av dem som ville säga: »Vem skulle se oss?» I en så viktig angelägenhet är det inte riskfritt att ständigt leka inför vem som helst med så obeständiga ord. Men till saken. Av en mening om den fria viljan gör du en trefaldig. Hård men ända rimlig finner du deras åsikt, som förnekar att människan utan särskild nåd kan vilja det goda, som alltså förnekar att hon kan börja, förnekar att hon kan fortsätta, fullborda osv. Denna ståndpunkt gillar du därför att den lämnar åt människan att sträva och möda sig men inte lämnar henne något, som hon kan tillskriva sina egna krafter. Hårdare är deras åsikt, som påstår att den fria viljan inte duger till något annat än att synda, att nåden allena i oss verkar det goda osv. Men hårdast är deras åsikt, som hävdar att den fria viljan är ett tomt ord och att Gud verkar i oss såväl gott som ont; att allt, som sker, sker av ren nödvändighet. Du förklarar öppet, att du skriver mot den sistnämnda meningen. Vet du då vad du säger, Erasmus? Du framställer tre åsikter liksom hörde de till tre partier. Du förstår inte att det är samma sak, som skildrats på olika sätt, än med den ena, än med den andra formuleringen, av oss, som är desamma och bekänner oss till ett och samma parti. Men jag skall göra dig uppmärksam därpå och visa dig, hur slött och sömnigt ditt omdöme är. Jag frågar: Hur stämmer den definition på den fria viljan, som du förut givit, med den första, som du menar rimliga åsikten? Du sade ju, att den fria viljan är en kraft hos den mänskliga viljan, som gör det möjligt för den att ansluta sig till det goda. Men här säger du och gillar påståendet, att människan utan nåden inte kan vilja det goda. Definitionen bejakar vad exemplet förnekar. I din fria vilja finns samtidigt ja och nej, så att du på en gång gillar och fördömer oss och även gillar och fördömer dig själv i en och samma lära och artikel. Eller menar du, att det inte är något gott att ansluta sig till vad som hör till den eviga saligheten - det som din definition tillskrev den fria viljan? Ty nåden behövdes ju inte alls, om det funnes så mycket gott i den fria viljan, att den därigenom kunde själv ansluta sig till det goda. En sak är således den fria vilja som du definierar, en annan den som du försvarar. Erasmus har nu framför andra två fria viljor, som helt och hållet strider mot varandra. Men låt oss lämna det, som definitionen anger, och se närmare på det motsatta påstående, som ligger i den anförda åsikten! Du medger att människan inte kan vilja det goda utan särskild nåd - ty vi diskuterar nu inte vad Guds nåd förmår utan vad människan förmår nåden förutan. Du medger således, att den fria viljan inte kan vilja det goda. Det betyder ingenting annat än att den inte kan ansluta sig till vad som hör till den eviga saligheten, som det hette i din definition. Ett litet stycke tidigare säger du, att den mänskliga viljan efter synden är så fördärvad, att den förlorat friheten och tvingas tjäna synden och inte kan omvända och bättra sig. Om jag inte misstar mig, säger du, att pelagianerna varit av samma åsikt.*85 Jag menar att ingen vidare utväg nu finns för Proteus. Här hålles han fången genom tydliga ord: efter att ha förlorat friheten tvingas viljan och hålles fången i träldom under synden. O vilken härlig fri vilja, som av Erasmus själv förklaras ha förlorat sin frihet och vara träl under synden! Om Luther sade det, skulle man aldrig hört något orimligare, och det kunde inte utspridas en onyttigare paradox! Man borde till och med skriva diatriber emot det. Men kanske skall ingen tro mig, när jag säger att Erasmus påstår detta. Om man läser hans diatrib i det stycket, skall man mycket förundra sig! Jag förundrar mig dock inte så mycket. Ty den, som inte tar denna sak på allvar och inte är på något sätt gripen av den, utan i sitt hjärta är alldeles främmande för den, är full av leda, likgiltighet och äckel - hur vore det möjligt annat än att han skulle komma med orimliga, enfaldiga och motsägelsefulla påståenden? Han avhandlar ju ämnet liksom i rus eller sömn, och under snarkningarna utstöter han »Ja, nej», allteftersom olika ord träffar hans öron. Retorerna fordrar personligt engagemang av sakföraren. Ännu mycket mer kräver teologin sådant, som gör oss vaksamma, skarpsynta, uppmärksamma, kloka och handlingskraftiga. Om sålunda den fria viljan utan nåden efter att ha förlorat friheten tvingas att tjäna synden och inte kan vilja det goda, skulle jag vilja veta vad det är för strävan du talar om. Vad är det för en möda, som den första, som du menar rimliga åsikten lämnar övrig åt viljan? En god strävan, en god möda kan det inte vara, eftersom den inte kan vilia det goda, enligt vad denna åsikt gör gällande och som medgivits. Det återstår alltså en ond strävan, en ond möda, som efter att ha förlorat friheten tvingas att tjäna synden. Nu frågar jag vad det betyder att påstå också följande: denna åsikt lämnar kvar strävan och möda men lämnar dock inte något, som kan tillskrivas egna krafter. Vem kan fatta detta? Om strävan och möda lämnas åt den fria viljans krafter, varför skulle de då inte också tillskrivas dem? Om de inte får tillskrivas dem, hur kan de då lämnas kvar åt dem? Eller lämnas denna strävan och möda före nåden kvar åt den kommande nåden och inte till den fria viljan, så att de på en gång lämnas och inte lämnas åt den fria viljan? Om detta inte är en paradox eller snarare ett monster till åsikt, vad är då monster för något? Men kanske drömmer »Diatribe» om att det mellan dessa två, att kunna vilja det goda och icke kunna vilja det goda, finns ett mellanting, som är en absolut vilja utan hänsyn till vare sig gott eller ont? Så skulle vi genom ett slags dialektiskt skarpsinne undgå klipporna. Vi kunde säga, att det i människans viljeförmögenhet finns ett slags vilja, som visserligen inte utan nåden förmår det goda men som dock nåden förutan inte genast vill bara det onda utan är ett rent och bart viljande, som genom nåden kan riktas uppåt mot det goda och genom synden nedåt mot det onda. Men vad blir det då av vad som ovan sades, att viljan efter att ha förlorat friheten tvingas tjäna synden? Vad blir det då av den strävan och möda som lämnas kvar? Vad blir det av kraften att ansluta sig till vad som hör till den eviga saligheten? Ty denna kraft att ansluta sig till frälsningen kan inte vara ren vilja, om inte frälsningen förklaras för ingenting. Inte heller kan strävan och möda vara ren vilja, eftersom strävan måste inriktas mot något, t.ex. det goda, och syfta därtill. Den kan inte rikta sig på tomma intet eller vara i fullständig vila. Kort sagt, varthän än »Diatribe» vänder sig, kan den inte undgå motsägelser och stridiga yttranden, så att den fria viljan, som den försvarar, inte är så fången som skriften själv. Vid befriandet av viljan trasslar den ju in sig så, att den med den fria viljan fasthålles av olösliga bojor. Det är emellertid vidare bara ett dialektiskt påhitt, att det hos människan skulle finnas en ren vilja mitt emellan. De som påstår sådant kan inte bevisa det. Iden har uppkommit på grund av okunnighet om verkliga förhållanden och genom att man aktgivit på ord, såsom om det förhölle sig så i verkligheten, som det framställes i ord. Liknande exempel finns i mängd bland sofisterna. Saken förhåller sig snarare så som Kristus säger: »Den som icke är med mig, han är emot mig.» Han säger inte: »Den som inte är med mig och ej heller emot mig, utan är mitt emellan.» Ty om Gud är i oss, är Satan borta, och vi vill då endast det goda. Men om Gud är borta, är Satan där, och då vill vi bara det onda. Varken Gud eller Satan tillåter ett rent och bart viljande i oss. Utan det förhåller sig så, liksom du riktigt sagt, att efter att ha förlorat friheten tvingas vi tjäna synden, dvs. vi vill synden och det onda, talar synd och onda ting, gör synd och onda ting. Därhän har den oövervinneliga och mäktiga sanningen drivit den aningslösa diatriben och gjort dess vishet till dårskap, så att när den skulle tala mot mig, tvangs den att tala för mig och mot sig själv. Det är inte annorlunda, då den fria viljan gör något gott. Just då den vill göra gott i motsats till ont, gör den som mest ont mot det goda. Så är »Diatribe» i tal såsom den fria viljan är i handling. Likväl är själva diatriben intet annat än ett utmärkt verk av den fria viljan, som fördömer, då den försvarar, och försvarar, då den fördömer, dvs. den är dubbelt dåraktig, då den vill synas vis. Så förhåller det sig med första åsikten, då den jämföres med sig själv. Den förnekar, att människan kan vilja något gott och påstår ändå, att det lämnas övrig en strävan, som likväl inte är hennes egen. Låt oss nu jämföra denna ståndpunkt med de andra! Den andra är ju hårdare, den som anser att den fria viljan endast duger till att synda. Detta är Augustinus' åsikt, som han framställer på många ställen men framför allt i skriften om anden och bokstaven, i fjärde eller femte kapitlet, där han om jag inte missminner mig just begagnar dessa ord.*86 Den tredje och hårdaste åsikten är Wyclifs och Luthers.*87 Den utsäger, att den fria viljan är ett tomt ord och att allt, som sker, sker av ren nödvändighet. Med dessa två står »Diatribe» i konflikt. Nu vill jag säga: Jag är kanske inte tillräckligt skicklig i latin eller tyska och har därför inte förmått klart uttrycka vad saken gäller. Men jag tar Gud till vittne, att jag med de två sista formuleringarna inte velat säga något annat än vad som utsäges i den första ståndpunkten. Jag tror inte heller, att Augustinus menat något annat. Jag kan inte få fram något annat ur hans ord än vad den första åsikten innebär. Därför utgör de tre åsikter, som anföres i »Diatribe», för mig endast en mening, den som jag har. Ty sedan det medgivits och fastställts att den fria vilian efter att ha förlorat friheten tvingas att göra trältjänst under synden och inte kan vilja något gott, kan jag inte få fram något annat av dessa ord än att den fria viljan är en tom fras, vars innehåll gått förlorat. En förlorad frihet betyder enligt mitt språkbruk ingen frihet. Att ge frihetens namn åt det som ingen frihet har, det är att tillägga det ett tomt ord. Om jag härutinnan tar fel, må den som kan rätta mig. Är det dunkelt och tvetydigt, må den som kan göra det klart och tydligt. Jag kan inte kalla en förlorad hälsa för hälsa, och om jag tilldelar den åt en sjuk, anser jag mig bara ha tillagt honom ett tomt ord. Bort med dessa monster till ord! Ty vem kan stå ut med detta språkliga missbruk, att vi på samma gång påstår att människan har fri vilja och gör gällande, att hon efter att ha förlorat friheten tvingas göra trältjänst under synden och inte kan vilja något gott? Det strider mot vanligt sunt förnuft och upphäver fullständigt språkbruket. Man borde snarare anklaga »Diatribe», som pladdrar fram sina ord sovande och utan att ge akt på andras ord. Den betänker inte, säger jag, vad det är och vad det betyder att säga: Människan har förlorat friheten, tvingas att tjäna det onda och kan inte vilja något gott. Ty om den vore vaken och gåve akt, skulle den förvisso se, att de tre åsikterna, som den låter vara skilda och stridiga, åsyftar ett och detsamma. Ty den som har förlorat friheten och tvingas att tjäna synden och inte kan vilja något gott - vad kan med större rätt påstås om honom än att han med nödvändighet syndar eller vill det onda? Till det resultatet skulle också sofisterna komma med sina slutledningar. Det är därför en olycklig strid, som »Diatribe» för mot de båda sista åsikterna, medan den gillar den första, som är av samma innebörd som de. Åter igen fördömer den enligt sin vana sig själv och uttrycker gillande av min lära i ett och samma sammanhang.
82 Luthers text avviker p¨å flera ställen från vår kyrkobibels. 83 Höga Visan. 84 I originalet står »ad Calendas Graecas». 85 Erasmus hade talat om Augustinus' åsikt, inte om pelagianernas. 86 De spiritu et littera, 3, 5. 87 Luther hade tidigare framfört sin ståndpunkt, redan 1518 och därefter i »Assertio omnium articulorum» 1520. [Början av sidan] [Föregående] [Nästa] 26.6 2001